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結束詞 您12以慈慧之劍毀滅三有， 在如來教中昂然現為執金剛之主。 無邊大慧宣說諸佛妙業， 將眾生從昏睡的床上喚起。 您那空悲妙印的明月， 使究竟樂遊戲海水高漲，綠意盎然！ 我的心蓮由此盛開， 再次將您——百部之主，奉為我的頂上莊嚴！ 怙主的口授如千萬種財寶， 能滿足有寂的一切所需。 把這個可見可觸的寶盒裝滿， 它將成為有緣之士的心寶13！ 您將聖教眾多次第彙集一處， 這是一切智破除相違之舞。 您以無比吉祥偉大的教證， 依據根器將有情置於大乘14。 釋迦佛無量殊勝的言教是眾生之寶， 理解它們是最上教授， 由此一切萬物現為最上， 能享用這樣的景觀是諸佛歡喜之道！15 戰勝四魔的勝利鼓音， 將牟尼甚深密意的無誤言詮傳播， 以此順易賜給二利的信息， 能使眾多學人受行此難得之道！16 不染過失遍行大海中， 成熟道要的自證界，為眾開示 沒有生、滅、我的緣起義， 還有何道比此更為殊妙？17 一切如意寶難以比擬的難得身， 不應用於享受現世的盛事， 今日為自己的、不久安樂考慮， 這樣的人除了修此妙道，還有何求？ 因此，想求解脫的人們， 不要將相似道自誇為妙， 當服用凝聚全圓教授的精華， 這樣才會使你們的願望滿足。 勤編本書的善資糧如恆河長流， 這一美麗如月的水晶瓔珞， 莊嚴各方連綿亙長， 以此緣起幻化的無量神奇， 願人天眾生頂戴的摩尼寶， 無垢佛教的清涼月， 令有緣睡蓮開敷呈祥， 將三界熱惱永遠地消除！ 從此寶藏發出無盡講修的陣陣波浪， 湧到虛空的盡頭， 願金蓮花盛開的大海， 甘丹格魯妙規永久往世！ 用諸佛智、悲、力的寶粉， 堆砌起來的須彌山高達有寂之頂， 願丹增嘉措住世百劫不動搖！18 願他的事業耳飾像日月般明亮！ 快樂三時城的吉祥，19 降落此地如同圓滿時夏日的雲彩， 願此懸掛在福德空中的華蓋， 降下利樂的甘霖！ 願我們能如理依止具恩上師， 願他住在頂上無價明點中永不分離， 也願我們鵬程萬里， 迅速地修完大乘之道！ 總之願我圓滿六度萬行， 以利益量等虛空一切眾生， 願我很快地成為吉祥菩提金剛， 坐菩提樹下擁有十力的妙德！ 我們的根本上師——遍主金剛持帕繃喀巴，名諱至尊降巴丹增成烈嘉措貝桑波，合集三世諸佛菩薩智、悲、力、事業為一體，由悲心所發動，以不可思議的善巧方便，使我與同倫的愚癡之輩成為大乘的有緣人，恩德無與倫比。上師應拉魯噶采瓦家夫人、信誓無比的女施主拉江20‧央宗彩玲（聚音長壽）之請，為二位已故公爵季美南傑（無畏勝）與彭措饒傑（圓滿盛）薦福而傳授此一教授。時間為第十五勝生周鐵雞年（1921），地點在曲桑茅蓬的辯經院。 大師將《菩提道次第明晰引導速道》、中傳派與南傳派《文殊口授》三種教授合併起來，再加上修心法中的《修心七義》，逐一詳細地恩賜經驗引導，以成熟我們的相續。像我這般的愚鈍之人，也有幸能受用大師甚深、廣大的語教甘露。 當時，惹堆札雅東貢仁波切按日筆錄教授，並向大師本人請益核校。由於大師的利他事業大如虛空，這一編審工作只能進行第四加行觀想資糧田而告暫停。為了推廣具思上師的事業，我心裡一直想著要把這一工作完成，在上師怙主的親教弟子——包括許多散居各地荷負弘法重擔的上師活佛、開演百論的格西們一再催促下，以上述筆錄作為基礎，參考其它可信的上師金剛持先後開示的道次第筆記，去蕪存菁、詳加審訂。然而，由於散亂的牽絆、終不得暇，故而請求大師的秘書，來自丹瑪的比丘洛桑多傑（善慧金剛）校閱我所收集的資料，審訂先後次序與各節科判的內容。他曾以如教修行的供養長期侍奉大師，且多聞猶如阿難。他不辭辛勞，出色地協助我完成這一工作。我本人也抽空詳加校訂，對少量與上師言教不付之處作了修正，並將筆記中所遺漏、我所記得的口傳教授作了增補，盡力完成了本多的編輯工作。希望本書能成為大師言教的代表，有益於一切讀者。 從我七、八歲開始，上師怙主便歡喜攝受，以無上加持的大悲哺育我成長。上師之卑微弟子、言行不一而沒有正法的慵懶之人，僭名雍增甘丹墀江轉世者洛桑耶協丹增嘉措，完稿於第十六勝生周火雞年（1957）十月十五日。以此祝願菩提道次第大寶教法在所有地區、一切時期中弘揚昌盛，長久住世！
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掌中解脫
第二十四天 發心儀軌（正行） （第一次集會時，我們一齊唸誦經典，也修了施放朵瑪等法。第二次集會時，迎請大寶上師入座，並修「加行法」，供養蔓等均為長頌。隨後奉獻請求授予發心律儀的曼荼羅。當時每人手裡都捧著發心供養，獻穹曼荼羅之後，大家將供品獻到上師跟前、累積成堆。 帕繃喀大師先引述三界法王宗喀巴大師的話，「大乘道命為發心」1等，如前介紹了發心的種種功德。接著說：） 從「暇滿」、「難得」開始，大家要依次修心，使心地調柔。在觀修所緣的時候，應設想一切有情圍繞在自己身邊，六道眾生全都現為人相，觀一切男性有情為父、一切女性有情為母，分坐於右、左兩側。 次觀上師為釋迦佛，周圍有賢劫千佛等圍繞。在迎請來的上師、佛、菩薩面前，右膝下跪。 （隨後，大寶上師解釋了儀軌中的各頌文意，並由上師領誦，弟子跟隨。上師先念了「皈依發心偈」2三遍、「為救眾生遠離有寂畏」等3頌文三遍，這是「皈依」與「立誓受持發心」。其次為正行，願心與行心同時並受，誦「諸位上師佛菩薩」等以請求許可為先的受戒文 4三遍。「如今此生有果利」等 5頌文一遍，這是有關生歡喜心與受持學處的內容。大師接著說：） 今天就在我們發菩提心時，十方無量世界中的諸佛剎土及寶座大為震動，眾眷屬詢問是何因緣，諸佛回答說：「在雪域藏地名為曲桑茅篷的地方，弟子『某某』與『某某』在其師降巴丹增成烈嘉措座前發大菩提心，因此力量而震動」。他們都發願：希望各位不退初心且功行圓滿。 （隨後，大師盡力捧起一堆發心供養，剩餘的由侍從捧著，大師說：） 「因為參加這次《菩提道次第》法會、發菩提心，我們積聚了無量善根，以此善根為代表，為了保證三世善資糧不致浪費，我們現在作如是回向：我們將這些善根託付給至尊彌勒怙主，憑藉這些善根的力量，將來有一天，當彌勒怙主在這個世界上示現殊勝化身時，願我們成為勝者彌勒怙主的最初弟子，受用語教甘露，獲得成就無上菩提的授記！」 唸完三遍之後，我會把供養拋向空中，大家應當設想自己的善根變成八吉祥、七政寶等供品，落到兜率天至尊彌勒的四周，彌勒怙主也將接受這些供養並為你們發願。 （大師親自領誦「何時金剛座山頂」、「彼時彌勒佛喜悅」等頌文6，三遍之後，將供品拋向空中。） 庚二、已得守護不退之理 這段分兩部分：（一）願心學處；（二）行心學處。 （一）願心學處 願心學處包括兩方面：⑴ 學習此生中發心不退之因；⑵ 學習餘生中不離發心之因。 ⑴ 學習此生中發心不退之因共有四種：① 憶念發心功德；② 晝三次夜三次受持發心、令發心增長不退；③ 阻止於害我者不由心饒益的惡心生起；④ 積集資糧使發心增長。 ⑵ 學習餘生中不離發心之因分兩組四種，前四種為斷除四黑法：① 說妄語欺騙上師、親教師、軌範師等；② 令他人對行善生起悔意；③ 以瞋恚心對菩薩惡語相向；④ 心不正直欺誑他人。 後四種為依止四白法：① 斷除故意妄語；② 具正直心、不欺誑有情；③ 對菩薩起人師佛陀想並如實讚歎；④ 令自己所成熟的有情受取正等覺。 （二）行心學處 （帕繃喀大師詳細講述應該如何如法奉持菩薩戒，不為十八根本墮、四十六惡作所染污之法7。又說：） 有道是： 「我為汝示解脫法，是否解脫自決定。」8 你們要儘量將前面所講的內容用於實修，不能只視為外在的講說之法。 譬如，商人根據騾、馬等牲畜的承受能力，讓它們馱負適合的貨擔。大家也應根據自己上、中、下不同的心力，無論如何要修一些最起碼的法；尤其要將菩提心作為修持的中心，並將其它所緣作為修持的助伴。 首先，我們要如理地依止善知識，發心實修善知識所開示的教誡內容，使暇滿具有真正的意義。這一「取心要」的工作從現在起就要開始，因為這個人身是不會久住的，死後去哪裡受生自己也無法作主。一旦受生在惡趣之中，便會有難以忍受的痛苦，所以，我們必須尋求救護遠離惡趣苦的皈依處，以及解脫惡趣苦的方法。 雖然勤修這些方法能保證我們不墮惡趣，但善趣身也不外乎是苦，而且難保將來不再墮入惡趣。在仔細思考了這些情況之後，我們應當發起出離輪迴之心。 但是，只是自己一個人解脫輪迴還不行，因為一切有情都是對我們有恩的父母，對他們不予關心是一種卑劣的行徑。不僅如此，單是解脫輪迴還不夠，因為我們遲早要進入大乘道，所以從現在起就應入大乘道，而發心是大乘的唯一入門，所以要勤修發心之法。 當我們能生起菩提心的「無勵力覺受」時，從我們來講，雖然不會計較為利益有情而作長時間的苦行，卻不忍見母親有情這樣長時間地受苦，所以，要發殊勝菩提心而進入一切乘之最——密宗道。我們必須在合格的金剛阿闍黎跟前獲得能熟四灌頂，修習「光明」與「幻身」雙運的雙運親因，及能熟道生起次第等，以期在濁世短暫的一生中，獲得無學雙運位。 在獲得無學雙運之前，需先有雙運的親因勝義光明與淨、不淨幻身。在這之前，能成熟這些道的生起次第粗分至少要臻於究竟。在這之前，必須要獲得決定培植四身種子的清淨四灌頂。在這之前，又必須先以共同道菩提心淨治相續，以造就殊勝的密宗合格根器。 為了菩提心的生起，我們先要有對一切有情受苦心生不忍的悲心；生起悲心的基礎，是自己先要對輪迴的總、別痛苦發起無法忍受的出離心；發出離心之前，又先要對惡趣苦產生恐懼；而真正恐懼心的產生，需要我們先思惟業果與死期不定。 唯一能促使我們生起修道之心的，是思惟暇滿、利大、難得。這一切的證德，必須依靠以意樂與加行如理依止善知識才會生起。所以，剛開始修的時候，不要好高騖遠，應從依止善知識法開始，依次修心，先生起「通達」。所謂「通達」，是指獲得這樣的自信：「如果我將來修這一所緣，定能在相續中生起，」 然後再從頭開始，從「道次第」之首依止善知識法開始，對每一個所緣發起「有勵力覺受」。對已生起體驗的各科作「速修」即可，對未生起體驗的所緣，則著重專修。 由於我們現在有機會遇到這樣的圓滿無誤顯密無垢教法9，如果對密法不加以薰習，是極為可惜的。我們無論如何要對「集密」、「勝樂」、「怖畏」三大本尊之一的生圓次第作速修。這樣的人能速修全圓教法，所以能將一切教法放在一座中修習。 對上至菩提心的那些所緣發起「有勵力覺受」之後，又應從頭開始，對每一種所緣發起「無勵力覺受」。這就像是一條唯一可以通行的大道一樣10。 以這種方式對上至菩提心的所緣發起體驗之後，我們便應如法地勤修密宗道二次第，如此一來，密續與大成就者論者中所說的殊勝證悟將在相續中生起。過不了多久，我們便能像嘉瓦溫薩巴父子那樣，在濁世短暫的一生中現證雙運金剛持位。 如今我們已發起了菩提心，為了趣入無上佛子之行，我們應當發願消除盡虛空際六道眾生各自的痛苦而將他們置於無上菩提之位，所以，大家要一起念「入行願」。這雖說不是我大寶上師的軌矩，但在以前赤欽父子的時代是這樣做的11，我覺得很有必要恢復這一妙規。因此，請大家配合文義心不散亂來作唸誦。 （接著，由帕繃喀大師領誦，預會大眾同念《入行論‧回向品》。最後，我們奉獻了酬謝曼荼羅，並唸誦發願文與吉祥頌等。由於大寶上師的恩德，全圓教法心要菩提道次第妙軌縱然到了時劫的最後一刻也不會消失，它將以最為燦爛的光明消除三界的黑暗！） -
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01-5-22 22:38
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掌中解脫
第二十三天 金剛乘、四攝與發心儀軌（預備）
（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引用法王宗喀巴大師的言教，「如是三主道諸要」等 1，簡述糾正動機之法。在回顧了已講的各科之後，大師接著說：）
庚三、學不共金剛乘之理
如前所述，我們首先應當依靠下士道、中士道，生起出離心的體驗；然後依靠上士道發起菩提心的體驗；再對空性見獲得定解，此後方進入密宗。
如果不作這些準備直接進入密宗，我們的努力就無法成為解脫與無上菩提的方便。就像小孩騎野馬，不僅無益，反而有極大的危險。生起「三主要道」體驗之後再進入密宗道，密宗的迅捷特色將因此而決定得到體現。
據說密宗教法比佛還要稀有，如果依靠無上瑜伽之道，我們在濁世短暫的一生中即可獲得無學雙運位，因此一定要學習密宗道。只是為了掃除現前的違緣，去求一些諸如「馬頭」、「金剛手」等隨許 2是不夠的。我們應當依止合格的金剛阿闍黎，在「集密」、「勝樂」、「怖畏」任何一位本尊的曼荼羅中，妥善地獲得決定培植四身種子的清淨四灌頂，如護眼珠般愛護灌頂時所接受的三昧耶與律儀，在這基礎上聽聞二次第甚深引導並作實修。如此便完成了對整個教法的修持，這是極大的成就！
若能妥善地學習這些修道之法，對於從依止善知識開始，至無學雙運之間的顯密妙道，便能獲得徹底的瞭解。
（帕繃喀大師說，按照軌矩，在有很多弟子未得無上部灌頂的情況下，「學者金剛乘之理」這一節只提一百科判，而不細講。）
己二、成熟他相續學四攝之理
《經莊嚴論》中說：
「施同示勸學，自亦隨順轉，
是為愛樂語，利行及同事。」
如此頌所言，菩薩必須努力饒益其他有情，並以「四攝」的方式來成熟有情的相續。
「四攝」之中第一為「佈施」，由於凡夫容易受財物的誘惑，所以先佈施財物讓他們歡喜，攝受為眷屬，再逐漸引入正道。
第二為「愛語」，和他們談談與世間道理相符合的話，此外，更主要的是根據他們的根機與喜好，為之說法。
第三為「利行」，要設法使他們一步步去學習為他們所開示的、符合其根機的正法之道。
第四為「同事」，自己也要照著為他人開示的內容身體力行。必須以此「四攝」來利益有情。
上述為正行的內容。
己二、以儀軌受持發心
前面我曾提到，「以儀軌受持發心」一科留待後面再講，現在補講這部分內容。
此科分兩大段：（庚一）未得律儀令得之理；（庚二）已得守護不退之理。
庚一、未得律儀令得之理
所謂「以儀軌受持發心」，是指先要對菩提心有所體驗，再去受戒，律儀才會生起；沒有任何體驗，只是跟著句子唸誦，是沒有益處的。但是縱然沒有體驗，受戒還是能培植習氣的。所以，大家對此要鄭重其事，這很重要。已經生起體驗的諸位，明日受戒時要認真地觀修所緣，憑藉殊勝境而獲菩薩律儀，發心也將增長並堅固。
發心儀軌有三種形式：無預備法的為略軌；預備、正行在同日完成的為中軌；一天為預備、一天為正行的為廣軌，這次按廣軌來傳。
如果在灌頂、引導很傳經等之後傳發心儀軌，由於這些法不同於「菩提道次第引導」，所以軌矩上在前行階段，需要詳細講解全部共同道次第。這次因為與「菩提道次第引導」一起傳授，前行內容已在前面詳細地介紹過了，所以沒有必要再作重述。（帕繃喀大師又指出，今後準備為他人傳發心儀軌者，必須記住是否配合「道次第」講解其間的區別。）
（接著，預會大眾唸誦了「加行法」，其中供養蔓系長頌，曼荼羅計數多遍。奉獻了求法曼荼羅之後，大師簡要地開示了前行糾正動機之法，然後說：）
今晚與明日早晨，大眾務必盡力觀修以前所講的所緣。明天我們要恭請諸佛菩薩來作發心的見證而作頂禮、供養等事，如果像窮人請轉輪王來家中，讓轉輪王坐在污穢骯髒、積滿灰土的環境中十分不妥，現在散會後要認真打掃會場，但不要傷及蟲蚊，然後噴灑香水，鋪設鮮花，阿闍黎的法座要用花與珍寶裝飾。
至於供品，阿底峽尊者曾經講過：「藏人供養太惡不生發心」，所以供品不應太差，據說應奉獻全部財產的六分之一。無論如何，大家要儘可能陳設豐盛供品，讓自己的同伴吃一驚！
明天傳發心時，為了發起菩提心，要修積淨淨障、防護中斷等法。雖說最理想的作法，是在明日早晨唸誦《甘珠爾》 3。再不然，擅長唸誦的人，一定要認真地唸誦《般若八千頌》與《賢劫經》。此外，還要施水供、部多朵瑪，所以我們先施放三分朵瑪 4，然後再進入正行。
世俗人在除舊迎新時，都要盛裝慶祝一番，我們要發菩提心、入大乘道成為佛子，為何不來慶祝一下呢？ 明日早晨請大家沐浴更衣，出家人要披上法衣、祖衣等，像過去諸佛所作，手上捧著發心的供養來到這裡。
當大家進入會場時，不要指會場看成是一幢普通的房屋，而應視作無量宮，並有四門，四方有四大天王及千萬名眷屬保衛守護，外圍四周有善品天神為了得到發心而等待著。室內四面壁畫上，繪有我們的大師在有學道時修菩薩行的故事，應把壁畫想像成活生生的樣子，對之隨喜並作發願。
第二次集會的時候，禮請上師到場，為了菩提心的生起，要廣修「加行法」，認真地積資淨障。修的時候，對積資淨障的所緣要鄭重。大家必須將上師視為真正的薄伽梵釋迦牟尼，對上師所開示的每一種所緣相，都要認真地觀修。
總的來說，為利一切有情而願成佛之心為「願心」，發心之後想學菩薩行之心為「行心」，前者好比準備去印度，後者則如正式上路 5。
以儀軌執受持發心有兩種情形，根據《菩薩地》中的說法，願心與行心需要各別受；根據《入行論》中的說法，願心與行心可同時受。這兩種作法實際上並無區別。有人認為這兩種作法分屬中觀派與唯識派，然而這兩派在發菩提心儀軌方面並無分歧。自宗則主張，前一種作法是對只能發心但不能學菩薩行者說的，後一種作法則是對兩者俱能說的。明日所傳的儀軌是願心、行心一起並受。
（接著，我們獻了酬謝曼荼羅。在《道次第願》之後，由大寶上師帶頭，念了「殊勝大寶菩提心」等 6偈頌三遍，「願諸父母有情具安樂」7等頌文、「吉祥上師壽堅固」8等頌文各一遍。隨後又唸誦《格魯聖教弘揚願文》9，預備法會至此結束。） -
壬二、抉擇法無我
這部分分兩小節：（癸一）抉擇有為法無自性；（癸二）抉擇無為法無自性。
癸一、抉擇有為法無自性
這小節又分三方面來講：（子一）抉擇色無自性；（子二）抉擇心無自性；（子三）抉擇不相應行無自性。
上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經35中說：
「如汝知我想，如是觀諸法。」
《四百論》中也說：
「說見一法者，即見一切者，
以一法空性，即一切空性。」
子一、抉擇色無自性
凡夫的心識為無明所染，當色等顯現時，除自相有顯現理之外，別無其它顯現的方式，這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。
雖然一切都是以各自安立所依他法支分為基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現為在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。
雖然如此顯現，但因為安立所依與安立法相異的關係，瓶與瓶的安立所依像俱生實執執著的那樣為實有一體是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也沒有其它瓶的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體的合格安立所依而對名言量的顯現。由於瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的安立所依為實有異體也不成立。
總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是通過這個方法成立的。
簡言之，以瓶子為代表的色等一切法，都必須依靠安立所依、無法自存自立，所以不是實有。《四百論》中說：
「一切非自主，是故我非有。」
此外，從總體上說，瓶子為單一體，但必須依靠眾多支分而有，所以它雖然單一體，但不是自性有。再者，雖然瓶與柱兩者立為相異，但這只不過是相對於對方來講的，瓶、柱兩者就其自身而言並非異體；否則瓶、柱本身也將成為異體，而無法成為單一體了。因此，瓶柱雖異，但瓶子本身是單一體。而瓶子之上的一、異兩者也只是分別安立而非自體有，如《根本慧論》中所言：
「異因他而異，無他則無異。」
以及：
「若異非他異，無他亦成異。」
子二、抉擇心無自性
心為與境交涉的明、知之體。心有很多種類，例如心王、心所等，是根據領受境的主體或特點來分。在這些支分之上，以及在前後剎那眾多支分合集安立所依之上，非唯分別安立而由自體成就的心是絲毫不存在的。然而，心卻不是這樣對我們顯現，它似乎不觀待於任何東西而能自主地領受外境，這種自存自立或在境上可找到它的顯現，即所破顯現理。
如果這種顯現是如實而有，那麼，以今日之心為例，它就必須與其前後剎那眾支分自體為一或自體為異。
假如是異體，在排除了上午與下午兩種心識後，應仍可找到「今日之心」。因為分不出來，所以今日之心與上、下午心不能成立為實有異體。假如今日之心與上、下午兩種心是實有一體，因為這兩種心為多，所以今日之心也將為多。或者因為說今日之心在上午就有了，所以下午之心應該在上午就出現了。又因為上午沒有下午之心，所以上午應該沒有今日之心。因此，今日之心與自己支分為實有一體也不成立。必須如此來獲得心識無實的定解。
再者，如果心的三輪36是實有一體，就會犯能知、所知成一的過失；如果是實有異體，則在沒有所知的情況下也應該有能知，沒有能知也應該有知等。所以，心識的三輪非自體有。「心」只不過是在前後剎那眾多支分等緣起聚集體上，由名言量所安立。就此而言，輪迴、涅槃的一切能作、所作都是合理的。
子三、抉擇不相應行無自性
此處以時間為例，一年只不過是在十二個月合集之上顯現而有的，但其所破顯現理卻與之相反。在找到所破顯現理之後，接著應當確定年與安立所依十二個月自性非一，否則，如同安立所依月有十二個，年也將有十二個；又因為年是一個單一體，十二個月也將成為單一體。如果這兩者自性為異，在十二個月之外，應該能指認出一個名為「年」的事物，事實不然。因此，「年」只不過是在安立所依十二個月之上、由能安立標準心所安立的，除此之外，年根本不是從它自己那邊而有的。
癸二、抉擇無為法無自性
兩種滅37、虛空、空性等，因為不是由因緣造作而生，所以稱作「無為法」。此處以虛空為代表，「虛空」只是遮除所破質礙無遮之上的唯名言安立。如果虛空整體與東、南、西、北各部分自性為一，那麼，東面與西面的虛空應成為一體。這樣一來，當太陽出現在東勝神洲上空時，西牛貨洲上空也應該有太陽升起。如果自性為異，整體與支分就沒有聯繫而變成別的東西，除了方隅上下虛空各部分之外，還應該有虛空可以指認出來，事實不然。
有些人將空性執為實有，極不合理。佛經中稱此為不可救藥之見：
「寧執我見如須彌，不應執空為實有。」
根據安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的眾多空性支分。空性與這些支分的關係是一體或是異體？空性與空性所依有法是否相互觀待？通過觀察即可了知。
經中說：
「若不見色，云何可見色真實性？」
壬三、由此生起毘缽舍那之理
前面我已介紹了如何以九住心方便三摩地成辦合格奢摩他的方法，但即便能保任它，單靠這種輕安是無法獲得毘缽舍那的。此處以補特伽羅無我為例，談一下毘缽舍那生起的情況：
如前所述，先通過四扼要觀察，確定在五蘊之上根本沒有俱生實執所執的有自性的「我」。當這種定解清楚地生起時，應以正念保持這一所緣不忘，另以正知消滅沉掉而入定。當行相力減弱或變得不明瞭時，應重新如前作四扼要觀察，以獲得有力的定解，然後一心專注於此，如此尋求空性的住分。當住分獲得時，便在堅固的止住修中作四扼要等觀察，就像小魚在澄淨、平靜的湖中游水一樣。
以這種住分與妙觀察慧平等的方式長時間地修習，如前依次成就九住心之後，以觀察力引發的殊勝輕安，將比以前獲奢摩他時的輕安更為殊妙。當觀察修能毫不費力地轉成止住修時，即得緣空性的正毘缽舍那，止觀也成為雙運的狀態。 -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別世界品第三(九十九頌)
地獄傍生鬼 人及六欲天
名欲界二十 由地獄洲異
此上十七處 名色界於中
三靜慮各三 第四靜慮八
無色界無處 由生有四種
依同分及命 令心等相續
於中地獄等 自名說五趣
唯無覆無記 有情非中有
身異及想異 身異同一想
翻此身想一 并無色下三
故識住有七 餘非有損壞
應知兼有頂 及無想有情
是九有情居 餘非不樂住
四識住當知 四蘊唯自地
說獨識非住 有漏四句攝
於中有四生 有情謂卵等
人傍生具四 地獄及諸天
中有唯化生 鬼通胎化二
死生二有中 五蘊名中有
未至應至處 故中有非生
如穀等相續 處無間續生
像實有不成 不等故非譬
一處無二並 非相續二生
說有健達縛 及五七經故
此一業引故 如當本有形
本有謂死前 居生剎那後
同淨天眼見 業通疾具根
無對不可轉 食香非久住
倒心趣欲境 濕化染香處
天首上三橫 地獄頭歸下
一於入正知 二三兼住出
四於一切位 及卵恒無知
前三種入胎 謂輪王二佛
業智俱勝故 如次四餘生
無我唯諸蘊 煩惱業所為
由中有相續 入胎如燈焰
如引次第增 相續由惑業
更趣於餘世 故有輪無初
如是諸緣起 十二支三際
前後際各二 中八據圓滿
宿惑位無明 宿諸業名行
識正結生蘊 六處前名色
從生眼等根 三和前六處
於三受因異 未了知名觸
在婬愛前受 貪資具婬愛
為得諸境界 遍馳求名取
有謂正能造 牽當有果業
結當有名生 至當受老死
傳許約位說 從勝立支名
於前後中際 為遣他愚惑
三煩惱二業 七事亦名果
略果及略因 由中可比二
從惑生惑業 從業生於事
從事事惑生 有支理唯此
此中意正說 因起果已生
明所治無明 如非親實等
說為結等故 非惡慧見故
與見相應故 說能染慧故
名無色四蘊 觸六三和生
五相應有對 第六俱增語
明無明非二 無漏染污餘
愛恚二相應 樂等順三受
從此生六受 五屬身餘心
此復成十八 由意近行異
欲緣欲十八 色十二上三
二緣欲十二 八自二無色
後二緣欲六 四自一上緣
初無色近分 緣色四自一
四本及三邊 唯一緣自境
十八唯有漏 餘已說當說
此中說煩惱 如種復如龍
如草根樹莖 及如糠裹米
業如有糠米 如草藥如花
諸異熟果事 如成熟飲食
於四種有中 生有唯染污
由自地煩惱 餘三無色三
有情由食住 段欲體唯三
非色不能益 自根解脫故
觸思識三食 有漏通三界
意成及求生 食香中有起
前二益此世 所依及能依
後二於當有 引及起如次
斷善根與續 離染退死生
許唯意識中 死生唯捨受
非定無心二 二無記涅槃
漸死足齊心 最後意識滅
下人天不生 斷末摩水等
止邪不定聚 聖造無間餘
安立器世間 風輪最居下
其量廣無數 厚十六洛叉
次上水輪深 十一億二萬
下八洛叉水 餘凝結成金
此水金輪廣 徑十二洛叉
三千四百半 周圍此三倍
蘇迷盧處中 次踰健達羅
伊沙馱羅山 朅地洛迦山
蘇達梨舍那 頞濕縛羯拏
毘那怛迦山 尼民達羅山
於大洲等外 有鐵輪圍山
前七金所成 蘇迷盧四寶
入水皆八萬 妙高出亦然
餘八半半下 廣皆等高量
山間有八海 前七名為內
最初廣八萬 四邊各三倍
餘六半半陿 第八名為外
三洛叉二萬 二千踰繕那
於中大洲相 南贍部如車
三邊各二千 南邊有三半
東毘提訶洲 其相如半月
三邊如贍部 東邊三百半
西瞿陀尼洲 其相圓無缺
徑二千五百 周圍此三倍
北俱盧畟方 面各二千等
中洲復有八 四洲邊各二
此北九黑山 雪香醉山內
無熱池縱廣 五十踰繕那
此下過二萬 無間深廣同
上七捺落迦 八增皆十六
謂煻煨屍糞 鋒刃烈河增
各住彼四方 餘八寒地獄
日月迷盧半 五十一五十
夜半日沒中 日出四洲等
雨際第二月 後九夜漸增
寒第四亦然 夜減晝翻此
晝夜增臘縛 行南北路時
近日自影覆 故見月輪缺
妙高層有四 相去各十千
傍出十六千 八四二千量
堅手及持鬘 恒憍大王眾
如次居四級 亦住餘七山
妙高頂八萬 三十三天居
四角有四峯 金剛手所住
中宮名善見 周萬踰繕那
高一半金城 雜飾地柔濡
中有殊勝殿 周千踰繕那
外四苑莊嚴 眾車麁雜喜
妙地居四方 相去各二十
東北圓生樹 西南善法堂
此上有色天 住依空宮殿
六受欲交抱 執手笑視淫
初如五至十 色圓滿有衣
欲生三人天 樂生三九處
如彼去下量 去上數亦然
離通力依他 下無升見上
四大洲日月 蘇迷盧欲天
梵世各一千 名一小千界
此小千千倍 說名一中千
此千倍大千 皆同一成壞
贍部洲人量 三肘半四肘
東西北洲人 倍倍增如次
欲天俱盧舍 四分一一增
色天踰繕那 初四增半半
此上增倍倍 唯無雲減三
北洲定千年 西東半半減
此洲壽不定 後十初叵量
人間五十年 下天一晝夜
乘斯壽五百 上五倍倍增
色無晝夜殊 劫數等身量
無色初二萬 後後二二增
少光上下天 大全半為劫
等活等上六 如次以欲天
壽為一晝夜 壽量亦同彼
極熱半中劫 無間中劫全
傍生極一中 鬼月日五百
頞部陀壽量 如一婆訶麻
百年除一晝 後後倍二十
諸處有中夭 除北俱盧洲
極微字剎那 色名時極少
極微微金水 兔羊牛隙塵
蟣虱麥指節 後後增七倍
二十四指肘 四肘為弓量
五百俱盧舍 此八踰繕那
百二十剎那 為怛剎那量
臘縛此六十 此三十須臾
此三十晝夜 三十晝夜月
十二月為年 於中半減夜
寒熱雨際中 一月半已夜
於所餘半月 智者知夜減
應知有四劫 謂壞成中大
壞從獄不生 至外器都盡
成劫從風起 至地獄劫生
中劫從無量 減至壽唯十
次增減十八 後增至八萬
如是成已住 名中二十劫
成壞壞已空 時皆等住劫
八十中大劫 大劫三無數
減八萬至百 諸佛現世間
獨覺增減時 麟角喻百劫
輪王八萬上 金銀銅鐵輪
一二三四洲 逆次獨如佛
他迎自往伏 諍陣勝無害
相不正圓明 故與佛非等
劫初如色天 後漸增貪味
由惰貯賊起 為防雇守田
業道增壽減 至十三災現
刀疾饑如次 七日月年止
三災火水風 上三定為頂
如次內災等 四無不動故
然彼器非常 情俱生滅故
要七火一水 七水火後風 -
子四、離諦實異品扼要
如前決定了離諦實一之後，我們應接著思考：「現在只剩下我與蘊兩者為自性異的可能性了。」
如果是自性異，情況又該如何呢？如《根本慧論》中所說：
「若離取有我，是事則不然，
離取應可見，而實無可見。」
如果山羊、綿羊、牛三頭牲畜同時存在，那麼除了山羊與綿羊之外，還剩下牛可以示人。同樣的，如果我與五蘊自性為異，除了色、受、想、行、識五蘊之外，還應該有個與蘊無關的「我」可以指認出來，然而這是辦不到的。
《根本慧論》又說：
「若我異五蘊，應無五蘊相。」
我應該不具足五蘊所表有為法的生、滅等相。雖然五蘊有生、老、病、死，但我卻沒有。對五蘊的饒益或傷害對我沒有影響，這些都是與世間名言相違背的。
主張我與蘊自性為異還有許多其他方面的過失，例如，在無蘊的基礎上也將產生「我」想，以及「已造業失壞」、「值遇未造業」等，如前已述。
因為有這麼多不合理的地方，由此可得出結論：我與蘊自性為異也根本不能成立，此即「離諦實異扼要」。
現在總結上述四種扼要如下：
首先，將「所破決定」的顯現理牢記在心，不要讓它跑掉。然後，用「一異」正理來作觀察。當肯定這兩種可能性都不成立時，又將如何？譬如，有一頭牛走失了，它只有兩條山溝可走，別人對你說牛找不到了，但你不相信，從兩條山溝的溝頭至溝尾尋找卻遍尋不獲，這時你會清楚地意識到，自己心裡想找的這頭牛已經不在了。同樣的，作為俱生我執所著境的這個「我」本來也是十分鮮明的，好像可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理觀察之後，它便完全地消失了、沒有了，當我們清楚地生起這一定解時，即獲中觀正見。
在那一時刻，利根習氣強的人有如獲至寶的感覺，鈍根的人則會感到驚恐，像突然失去某件重寶，這是正常的。以前宗喀巴大師在色拉卻頂傳正見引導時，傑‧喜饒僧格（慧獅子）因通達正見而發生恐懼，伸手抓自己的衣領。宗喀巴大師見狀十分高興，說：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」歐曲瓦傳正見引導時，他的一些弟子也出現恐懼的情況。
當所破徹底消失時，心裡可能會有「這是空性！我證到了！」之類的念頭，因為這些是非遮或能立之相，所以不要跟著它走。在確定所破「我」沒有時，這一決定智應具有兩個特點：決定相──確定無自性的決定智十分堅固；顯現相──唯破所破實有而產生一種空朗朗的感覺。應以正念保住這一決定智、不要忘失。
當行相力開始減弱、變得不明顯時，如果此時尚不需出定，則應如前作四扼要觀察，當重獲定解時，即應生起有力的決定智，在持續有力的定解中一心入定。
在定中唯破所破實有產生出空朗朗如虛空的感覺，此即定中如虛空的修法。此時因遮破所破「我」的力量，會導致名言我相的喪失，找不到名言我相，但可不必因擔心墮入斷見而試圖去找回名言我。
在出定後的後得位中，應觀察何為破除所破之後的遺留物，將會發現只有我的名字留了下來，引發這樣的堅固定解：這個唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善業、也能領受黑白異熟果。
譬如，對魔術師來講，幻化的象、馬雖然顯現，但在意識中，他知道象、馬是不存在的，於是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬來來去去。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言安立有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的能作、所作緣起也是必須接受而無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現猶如幻化這一修法。
在最初尋求正見的時候，由於實執的習氣很強，心裡似乎覺得容不下空性，過後又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說：
「諸法緣起者，乃因自性空，
此是無等倫，如來所教示。」33
我們必須明白，空性是緣起之因，所以空性是現相的助伴；緣起是空性之因，所以緣起是空性的助伴。
「緣起」正理在這裡起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執著理，亦即破除「芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有」的執著。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其他條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是依賴其它條件的觀待而成之法，故為緣起，這可以用現量成立。如此緣起正理或緣起因能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以有「以現相除有邊」而「空性為緣起之助」的說法。
如果芽是自性有，它就不可能由因緣產生，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以為人或畜生所食用，這一切能作、所作的緣起建立都是合理的，所以又有「以空性除無邊」、「空性為緣起之助」的說法。
這些道理見之於眾多經論。《無熱惱龍王請問經》中說：
「若從緣生即不生，其中無有自性生，
若法依緣即說空，知空即是不放逸。」
《根本慧論》中說：
「若非緣起故，少法則非有，
是故非性空，少法亦非有。」
《入中論》中說：
「由說諸法依緣起，非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，能破一切惡見網。」
宗喀巴大師也說：
「不復輪替而同時，甫見不欺緣起已，
定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。
又由現相除有邊，及由空性除無邊，
若知空性現因果，不為邊執見所奪。」34
若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等能作、所作緣起產生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成為智慧與方便互不乖離的修行者。
（帕繃喀大師同時指出：有些人以為重視業果等是初學者的法，所以，另為弟子開示所謂殊勝教授，聲稱沒有業果，這實際上與順世外道沒有兩樣。） -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別智品第七(六十一頌)
聖慧忍非智 盡無生非見
餘二有漏慧 皆智六見性
智十總有二 有漏無漏別
有漏稱世俗 無漏名法類
世俗遍為境 法智及類智
如次欲上界 苦等諦為境
法類由境別 立苦等四名
皆通盡無生 初唯苦集類
法類道世俗 有成他心智
於勝地根位 去來世不知
法類不相知 聲聞麟喻佛
如次知見道 二三念一切
智於四聖諦 知我已知等
不應更知等 如次盡無生
由自性對治 行相行相境
加行辦因圓 故建立十智
緣滅道法智 於修道位中
兼治上修斷 類無能治欲
法智及類智 行相俱十六
世俗此及餘 四諦智各四
他心智無漏 唯四謂緣道
有漏自相緣 俱但緣一事
盡無生十四 謂離空非我
淨無越十六 餘說有論故
行相實十六 此體唯是慧
能行有所緣 所行諸有法
性俗三九善 依地俗一切
他心智唯四 法六餘七九
現起所依身 他心依欲色
法智但依欲 餘八通三界
諸智念住攝 滅智唯最後
他心智後三 餘八智通四
諸智互相緣 法類道各九
苦集智各二 四皆十滅非
所緣總有十 謂三界無漏
無為各有二 俗緣十法五
類七苦集六 滅緣一道二
他心智緣三 盡無生各九
俗智除自品 總緣一切法
為非我行相 唯聞思所成
異生聖見道 初念定成一
二定成三智 後四一一增
修道定成七 離欲增他心
無學鈍利根 定成九成十
見道忍智起 即彼未來修
三類智兼修 現觀邊俗智
不生自下地 苦集四滅後
自諦行相境 唯加行所得
修道初剎那 修六或七智
斷八地無間 及有欲餘道
有頂八解脫 各修於七智
上無間餘道 如次修六八
無學初剎那 修九或修十
鈍利根別故 勝進道亦然
練根無間道 學六無學七
餘學六七八 應八九一切
雜修通無間 學七應八九
餘道學修八 應九或一切
聖起餘功德 及異生諸位
所修智多少 皆如理應思
諸道依得此 修此地有漏
為離得起此 修此下無漏
唯初盡遍修 九地有漏德
生上不修下 曾所得非修
立得修習修 依善有為法
依諸有漏法 立治修遣修
十八不共法 謂佛十力等
力處非處十 業八除滅道
定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 盡六或十智
宿住死生智 依靜慮餘通
贍部男佛身 於境無礙故
身那羅延力 或節節皆然
象等七十增 此觸處為性
四無畏如次 初十二七力
三念住念慧 緣順違俱境
大悲唯俗智 資糧行相境
平等上品故 異悲由八因
由資糧法身 利他佛相似
壽種姓量等 諸佛有差別
復有餘佛法 共餘聖異生
謂無諍願智 無礙解等德
無諍世俗智 後靜慮不動
三洲緣未生 欲界有事惑
願智能遍緣 餘如無諍說
無礙解有四 謂法義詞辯
名義言說道 無退智為性
法詞唯俗智 五二地為依
義十六辯九 皆依一切地
但得必具四 餘如無諍說
六依邊際得 邊際六後定
遍順至究竟 佛餘加行得
通六謂神境 天眼耳他心
宿住漏盡通 解脫道慧攝
四俗他心五 漏盡通如力
五依四靜慮 自下地為境
聲聞麟喻佛 二三千無數
未曾由加行 曾修離染得
念住初三身 他心三餘四
天眼耳無記 餘四通唯善
第五二六明 治三際愚故
後真二假說 學有暗非明
第一四六導 教誡導為尊
定由通所成 引利樂果故
神體謂等持 境二謂行化
行三意勢佛 運身勝解通
化二謂欲色 四二外處性
此各有二種 謂似自他身
能化心十四 定果二至五
如所依定得 從淨自生二
化事由自地 語通由自下
化身與化主 語必俱非佛
先立願留身 後起餘心語
有死留堅體 餘說無留義
初多心一化 成滿此相違
修得無記攝 餘得通三性
天眼耳謂根 即定地淨色
恒同分無缺 取障細遠等
神境五修生 呪藥業成故
他心修生呪 又加占相成
三修生業成 除修皆三性
人唯無生得 地獄初能知
-
子二、周遍決定扼要
如此，當心裡能清楚地現起前面所說正確所破的抽象義30時，其次應確認：假如俱生我執所執的「我」是自性有，它與安立所依諸蘊的關係必然是體性相同或相異，除此之外沒有第三種可能。作為一項總的原則，一個法的存在，必然是以一或多的形式出現。如果這項原則成立，實有的事物就必然是諦實一或諦實多。因此，假如這樣的「我」是存在的，那麼它與諸蘊的關係不是目性一就是自性異，除此之外沒有其它可能。如果這兩種可能性都排除了，則可斷定這樣的我不存在。引發這樣的定解即是「周遍決定扼要」。
對此扼要未獲堅固定解之前要持續修，不可只修一、二天便算完事。
子三、離諦實一品扼要
先將所破的情形回憶起來，然後作如下思考：如果我與蘊是諦實一的，它們就不可能在心裡顯現成異，而應當是絕對沒有任何差異的一體。
其理由是：作為世俗的虛妄形式，體同相異、現象與本質不符是可以接受的31；但對實有來講則不可以，現象與本質必須相符。既然如此，承認有我就沒有意義了。因為「我之蘊」也可以說成「蘊之蘊」或「我之我」，所以，將「我」與「我之蘊」分開來講就變成毫無意義，而且將犯「所取」五蘊之外沒有「能取」我的過失，如《根本慧論》中所言：
「若謂離取蘊，其我定非有，
則計取為我，其我全無義。」
再者，如《入中論》中所說：
「取者取一不應理，業與作者亦應一。」
所取與取者，身與有身，支與有支都將成一
不僅如此，如果我與蘊是一，則問題叢生，如《入中論》中所言：
「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。」
如同蘊有五種，我也將有五個，或者如我只有一個，蘊也只能有一種而不能有五種；因為我即五蘊，那麼入胎結生即無必要；又因為我與身體自性為一，那末死後遺體燒成灰時，我也將成為灰燼；而且，我在後世結生時，身體也將跟著一起結生，或者說，身體不可能在後世結生，所以我也將不可能結生，在無色界受生時，我將不存在；或者我即成色體。
如果我與心是一體，因為為心無寒冷、飢餓之感，我也不會有寒冷、飢餓之感。冷、熱、飢、渴之時，也不能說「我冷」、「我餓」之類的話。
如果我與身心兩者同體，那麼作「我之身」、「我之心」這樣的區別就沒有意義了。
再者，如果我與蘊是自體成立的一事，就應在任何時間、地點都完全一致。如《根本慧論》所說：
「若五蘊是我，我應有生滅。」
正如五蘊有生有滅，我也將有生在滅。如此一來，由於色蘊前後相續間斷而有生滅，我也將相續間斷而有生滅32。
如果前後世之我與前後世不同的五蘊自性為一，那麼，前世之我與今世之我兩者的自性到底是一還是異？如果是一，前世受生為畜生時所受的愚癡苦，今世也應當受；前世畜生也能感受到現在人的快樂。
如果前後世之我是自性異，則如《入中論》所言：
「如依慈氏近密法，由是他故非一續，
所有自相各依法，是一相續不應理。」
正如慈氏與近密相續各異，則是沒有自性聯繫的二個人，這就不可能有能回憶前世的神通。
又如《根本慧論》中所說，將有所作業失壞的過失，
「若此是餘者，無前亦應生，
如是前當住，前未死當生。
前斷業失壞，餘所作諸業，
當由餘受果，此等皆成過。」
如果認為前世之我雖已消失，但仍有後世之我來受報，那麼自性有補特伽羅所造的業，可以由其他自性有補特伽羅來受報，這將犯「值遇未造業」的過失。
基於上述這麼多的過失，由此得出結論：我與五蘊自性為一根本不能成立，此即「離諦實一決定」。 -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別定品第八(三十九頌)
靜慮四各二 於中生已說
定謂善一境 并伴五蘊性
初具伺喜樂 後漸離前支
無色亦如是 四蘊離下地
并上三近分 總名除色想
無色謂無色 後色起從心
空無邊等三 名從加行立
非想非非想 昧劣故立名
此本等至八 前七各有三
謂味淨無漏 後味淨二種
味謂愛相應 淨謂世間善
此即所味著 無漏謂出世
靜慮初五支 尋伺喜樂定
第二有四支 內淨喜樂定
第三具五支 捨念慧樂定
第四有四支 捨念中受定
此實事十一 初二樂輕安
內淨即信根 喜即是喜受
染如次從初 無喜樂內淨
正念慧捨念 餘說無安捨
第四名不動 離八災患故
八者謂尋伺 四受入出息
生靜慮從初 有喜樂捨受
及喜捨樂捨 唯捨受如次
生上三靜慮 起三識表心
皆初靜慮攝 唯無覆無記
全不成而得 淨由離染生
無漏由離染 染由生及退
無漏次生善 上下至第三
淨次生亦然 兼生自地染
染生自淨染 并下一地淨
死淨生一切 染生自下染
淨定有四種 謂即順退分
順住順勝進 順決擇分攝
如次順煩惱 自上地無漏
互相望如次 生二三三一
二類定順逆 均間次及超
至間超為成 三洲利無學
二類定順逆 非上無用故
唯生有頂聖 起下盡餘惑
味定緣自繫 淨無漏遍緣
根本善無色 不緣下有漏
無漏能斷惑 及諸淨近分
近分八捨淨 初亦聖或三
中靜慮無尋 具三唯捨受
初下有尋伺 中唯伺上無
空謂空非我 無相謂滅四
無願謂餘十 諦行相相應
此通淨無漏 無漏三脫門
重二緣無學 取空非常相
後緣無相定 非擇滅為靜
有漏人不時 離上七近分
為得現法樂 修諸善靜慮
為得勝知見 修淨天眼通
為得分別慧 修諸加行善
為得諸漏盡 修金剛喻定
無量有四種 對治瞋等故
慈悲無瞋性 喜喜捨無貪
此行相如次 與樂及拔苦
欣慰有情等 緣欲界有情
喜初二靜慮 餘六或五十
不能斷諸惑 人起定成三
解脫有八種 前三無貪性
二二一一定 四無色定善
滅受想解脫 微微無間生
由自地淨心 及下無漏出
三境欲可見 四境類品道
自上苦集滅 非擇滅虛空
勝處有八種 二如初解脫
次二如第二 後四如第三
遍處有十種 八如淨解脫
後二淨無色 緣自地四蘊
滅定如先辯 餘皆通二得
無色依三界 餘唯人趣起
二界由因業 能起無色定
色界起靜慮 亦由法爾力
佛正法有二 謂教證為體
有持說行者 此便住世間
迦濕彌羅議理成 我多依彼釋對法
少有貶量為我失 判法正理在牟尼
大師法眼久已閉 堪為證者多散滅
不見真理無制人 由鄙尋思亂聖教
自覺已歸勝寂靜 持彼教者多隨滅
世無依怙喪眾德 無鉤制惑隨意轉
既知如來正法壽 漸次淪亡如至喉
是諸煩惱力增時 應求解脫勿放逸
꧁說一切有部俱舍論本頌一卷꧂ -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別賢聖品第六(八十三頌)
已說煩惱斷 由見諦修故
見道唯無漏 修道通二種
諦四名已說 謂苦集滅道
彼自體亦然 次第隨現觀
苦由三苦合 如所應一切
可意非可意 餘有漏行法
彼覺破便無 慧析餘亦爾
如瓶水世俗 異此名勝義
將趣見諦道 應住戒勤修
聞思修所成 謂名俱義境
具身心遠離 無不足大欲
謂已得未得 多求名所無
治相違界三 無漏無貪性
四聖種亦爾 前三唯喜足
三生具後業 為治四愛生
我所我事欲 暫息永除故
入修要二門 不淨觀息念
貪尋增上者 如次第應修
為通治四貪 且辯觀骨瑣
廣至海復略 名初習業位
除足至頭半 名為已熟修
繫心在眉間 名超作意位
無貪性十智 緣欲色人生
不淨自世緣 有漏通二得
息念慧五地 緣風依欲身
二得實外無 有六謂數等
入出息隨身 依二差別轉
情數非執受 等流非下緣
依已修成止 為觀修念住
以自相共相 觀身受心法
自性聞等慧 餘相雜所緣
說次第隨生 治倒故唯四
彼居法念住 總觀四所緣
修非常及苦 空非我行相
從此生煖法 具觀四聖諦
修十六行相 次生頂亦然
如是二善根 皆初法後四
次忍唯法念 下中品同頂
上唯觀欲苦 一行一剎那
世第一亦然 皆慧五除得
此順決擇分 四皆修所成
六地二或七 依欲界身九
三女男得二 第四女亦爾
聖由失地捨 異生由命終
初二亦退捨 依本必見諦
捨已得非先 二捨性非得
煖必至涅槃 頂終不斷善
忍不墮惡趣 第一入離生
轉聲聞種性 二成佛三餘
麟角佛無轉 一坐成覺故
前順解脫分 速三生解脫
聞思成三業 殖在人三洲
世第一無間 即緣欲界苦
生無漏法忍 忍次生法智
次緣餘界苦 生類忍類智
緣集滅道諦 各生四亦然
如是十六心 名聖諦現觀
此總有三種 謂見緣事別
皆與世第一 同依於一地
忍智如次第 無間解脫道
前十五見道 見未曾見故
名隨信法行 由根鈍利別
具修惑斷一 至五向初果
斷次三向二 離八地向三
至第十六心 隨三向住果
名信解見至 亦由鈍利別
諸得果位中 未得勝果道
故未起勝道 名住果非向
地地失德九 下中上各三
未斷修斷失 住果極七返
斷欲三四品 三二生家家
斷至五二向 斷六一來果
斷七或八品 一生名一間
此即第三向 斷九不還果
此中生有行 無行般涅槃
上流若雜修 能往色究竟
超半超遍歿 餘能往有頂
行無色有四 住此般涅槃
行色界有九 謂三各分三
業惑根有殊 故成三九別
立七善士趣 由上流無別
善惡行不行 有往無還故
經欲界生聖 不往餘界生
此及往上生 無練根并退
先雜修第四 成由一念雜
為受生現樂 及遮煩惱退
由雜修五品 生有五淨居
得滅定不還 轉名為身證
上界修惑中 斷初定一品
至有頂八品 皆阿羅漢向
第九無間道 名金剛喻定
盡得俱盡智 成無學應果
有頂由無漏 餘由二離染
聖二離八修 各二離繫得
無漏未至道 能離一切地
餘八離自上 有漏離次下
近分離下染 初三後解脫
根本或近分 上地唯根本
世無間解脫 如次緣下上
作麁苦障行 及靜妙離三
不動盡智後 必起無生智
餘盡或正見 此應果皆有
淨道沙門性 有為無為果
此有八十九 解脫道及滅
五因立四果 捨曾得勝道
集斷得八智 頓修十六行
世道所得斷 聖所得雜故
無漏得持故 亦名沙門果
所說沙門性 亦名婆羅門
亦名為梵輪 真梵所轉故
於中唯見道 說名為法輪
由速等似輪 或具輻等故
三依欲後三 由上無見道
無間無緣下 無厭及經故
阿羅漢有六 謂退至不動
前五信解生 總名時解脫
後不時解脫 從前見至生
有是先種性 有後練根得
四從種性退 五從果非先
學異生亦六 練根非見道
應知退有三 已未得受用
佛唯有最後 利中後鈍三
一切從果退 必得不命終
住果所不為 慚增故不作
練根無學位 九無間解脫
久習故學一 無漏依人三
無學依九地 有學但依六
捨果勝果道 唯得果道故
七聲聞二佛 差別由九根
加行根滅定 解脫故成七
此事別唯六 三道各二故
俱由得滅定 餘名慧解脫
有學名為滿 由根果定三
無學得滿名 但由根定二
應知一切道 略說唯有四
謂加行無間 解脫勝進道
通行有四種 樂依本靜慮
苦依所餘地 遲速鈍利根
覺分三十七 謂四念住等
覺謂盡無生 順此故名分
此實事唯十 謂慧勤定信
念喜捨輕安 及戒尋為體
四念住正斷 神足隨增上
說為慧勤定 實諸加行善
初業順決擇 及修見道位
念住等七品 應知次第增
七覺八道支 一向是無漏
三四五根力 皆通於二種
初靜慮一切 未至除喜根
二靜慮除尋 三四中除二
前三無色地 除戒前二種
於欲界有頂 除覺及道支
證淨有四種 謂佛法僧戒
見三得法戒 見道兼佛僧
法謂三諦全 菩薩獨覺道
信戒二為體 四皆唯無漏
學有餘縛故 無正脫智支
解脫為無學 謂勝解或滅
有為無學支 即二解脫蘊
正智如覺說 謂盡無生智
無學心生時 正從障解脫
道唯正滅位 能令彼障斷
無為說三界 離界謂離貪
斷界斷餘結 滅界滅彼事
厭緣苦集慧 離緣四能斷
相對互廣狹 故應成四句 -
阿毘達磨俱舍論本頌 (說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別隨眠品第五(六十九頌)
隨眠諸有本 此差別有六
謂貪瞋亦慢 無明見及疑
六由貪異七 有貪上二界
於內門轉故 為遮解脫想
六由見異十 異謂有身見
邊執見邪見 見取戒禁取
六行部界異 故成九十八
欲見苦等斷 十七七八四
謂如次具離 三二見見疑
色無色除瞋 餘等如欲說
忍所害隨眠 有頂唯見斷
餘通見修斷 智所害唯修
我我所斷常 撥無劣謂勝
非因道妄謂 是五見自體
於大自在等 非因妄執因
從常我倒生 故唯見苦斷
四顛倒自體 謂從於三見
唯倒推增故 想心隨見力
慢七九從三 皆通見修斷
聖如殺纏等 有修斷不行
慢類等我慢 惡作中不善
聖有而不起 見疑所增故
見苦集所斷 諸見疑相應
及不共無明 遍行自界地
於中除二見 餘九能上緣
除得餘隨行 亦是遍行攝
見滅道所斷 邪見疑相應
及不共無明 六能緣無漏
於中緣滅者 唯緣自地滅
緣道六九地 由別治相因
貪瞋慢二取 並非無漏緣
應離境非怨 靜淨勝性故
未斷遍隨眠 於自地一切
非遍於自部 所緣故隨增
非無漏上緣 無攝有違故
隨於相應法 相應故隨增
上二界隨眠 及欲身邊見
彼俱癡無記 此餘皆不善
不善根欲界 貪瞋不善癡
無記根有三 無記愛癡慧
非餘二高故 外方立四種
中愛見慢癡 三定皆癡故
應一向分別 反詰捨置記
如死生殊勝 我蘊一異等
若於此事中 未斷貪瞋慢
過現若已起 未來意遍行
五可生自世 不生亦遍行
餘過未遍行 現正緣能繫
三世有由說 三有境果故
說三世有故 許說一切有
此中有四種 類相位待異
第三約作用 立世最為善
何礙用云何 無異世便壞
有誰未生滅 此法性甚深
於見苦已斷 餘遍行隨眠
及前品已斷 餘緣此猶繫
見苦集修斷 若欲界所繫
自界三色一 無漏識所行
色自下各三 上一淨識境
無色通三界 各三淨識緣
見滅道所斷 皆增自識行
無漏三界中 後三淨識境
有隨眠心二 謂有染無染
有染心通二 無染局隨增
無明疑邪身 邊見戒見取
貪慢瞋如次 由前引後生
由未斷隨眠 及隨應境現
非理作意起 說惑具因緣
欲煩惱并纏 除癡名欲漏
有漏上二界 唯煩惱除癡
同無記內門 定地故合一
無明諸有本 故別為一漏
瀑流軛亦然 別立見利故
見不順住故 非於漏獨立
欲有軛并癡 見分二名取
無明不別立 以非能取故
微細二隨增 隨逐與隨縛
住流漂合執 是隨眠等義
由結等差別 復說有五種
結九物取等 立見取二結
由二唯不善 及自在起故
纏中唯嫉慳 建立為二結
惑二數行故 為賤貧困故
遍顯隨惑故 惱亂二部故
又五順下分 由二不超欲
由三復還下 攝門根故三
或不欲發起 迷道及疑道
能障趣解脫 故唯說斷三
順上分亦五 色無色二貪
掉舉慢無明 令不超上故
縛三由三受 隨眠前已說
隨煩惱此餘 染心所行蘊
纏八無慚愧 嫉慳并悔眠
及掉舉惛沈 或十加忿覆
無慚慳掉舉 皆從貪所生
無愧眠惛沈 從無明所起
嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍
煩惱垢六惱 害恨諂誑憍
誑憍從貪生 害恨從瞋起
惱從見取起 諂從諸見生
纏無慚愧眠 惛掉見修斷
餘及煩惱垢 自在故唯修
欲三二餘惡 上界皆無記
諂誑欲初定 三三界餘欲
見所斷慢眠 自在隨煩惱
皆唯意地起 餘通依六識
欲界諸煩惱 貪喜樂相應
瞋憂苦癡遍 邪見憂及喜
疑憂餘五喜 一切捨相應
上地皆隨應 遍自識諸受
諸隨煩惱中 嫉悔忿及惱
害恨憂俱起 慳喜愛相應
諂誑及眠覆 通憂喜俱起
憍喜樂皆捨 餘四遍相應
蓋五唯在欲 食治用同故
雖二立一蓋 障蘊故唯五
遍知所緣故 斷彼能緣故
斷彼所緣故 對治起故斷
對治有四種 謂斷持遠厭
應知從所緣 可令諸惑斷
遠性有四種 謂相治處時
如大種尸羅 異方二世等
諸惑無再斷 離繫有重得
謂治生得果 練根六時中
斷遍知有九 欲初二斷一
二各一合三 上界三亦爾
餘五順下分 色一切斷三
於中忍果六 餘三是智果
未至果一切 根本五或八
無色邊果一 三根本亦爾
俗果二聖九 法智三類二
法智品果六 類智品果五
得無漏斷得 及缺第一有
滅雙因越界 故立九遍知
住見諦位無 或成一至五
修成六一二 無學唯成一
越界得果故 二處集遍知
捨一二五六 得亦然除五 -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別業品第四(一百三十一頌)
世別由業生 思及思所作
思即是意業 所作謂身語
此身語二業 俱表無表性
身表許別形 非行動為體
以諸有為法 有剎那盡故
應無無因故 生因應能滅
形亦非實有 應二根取故
無別極微故 語表許言聲
說三無漏色 增非作等故
此能造大種 異於表所依
欲後念無表 依過大種生
有漏自地衣 無漏隨生處
無表無執受 亦等流情數
散依等流性 有受異大生
定生依長養 無受無異大
表唯等流性 屬身有執受
無表記餘三 不善唯在欲
無表遍欲色 表唯有伺二
欲無有覆表 以無等起故
勝義善解脫 自性慚愧根
相應彼相應 等起色業等
翻此名不善 勝無記二常
等起有二種 因及彼剎那
如次第應知 名轉名隨轉
見斷識唯轉 唯隨轉五識
修斷意通三 無漏異熟非
於轉善等性 隨轉各容三
牟尼善必同 無記隨或善
無表三律儀 不律儀非二
律儀別解脫 靜慮及道生
初律儀八種 實體唯有四
形轉名異故 各別不相違
受離五十八 一切所應離
立近事近住 勤策及苾芻
俱得名尸羅 妙行業律儀
唯初表無表 名別解業道
八成別解脫 得靜慮聖者
成靜慮道生 後二隨心轉
未至九無間 俱生二名斷
正知正念合 名意根律儀
住別解無表 未捨恒成現
剎那後成過 不律儀亦然
得靜慮律儀 恒成就過未
聖初除過去 住定道成中
住中有無表 初成中後二
住律不律儀 起染淨無表
初成中後二 至染淨勢終
表正作成中 後成過非未
有覆及無覆 唯成就現在
惡行惡戒業 業道不律儀
成表非無表 住中劣思作
捨未生表聖 成無表非表
定生得定地 彼聖得道生
別解脫律儀 得由他教等
別解脫律儀 盡壽或晝夜
惡戒無晝夜 謂非如善受
近住於晨旦 下座從師受
隨教說具支 離嚴飾晝夜
戒不逸禁支 四一三如次
為防諸性罪 失念及憍逸
近住餘亦有 不受三歸無
稱近事發戒 說如苾芻等
若皆具律儀 何言一分等
謂約能持說 下中上隨心
歸依成佛僧 無學二種法
及涅槃擇滅 是說具三歸
邪行最可訶 易離得不作
得律儀如誓 非總於相續
以開虛誑語 便越諸學處
遮中唯離酒 為護餘律儀
從一切二現 得欲界律儀
從根本恒時 得靜慮無漏
律從諸有情 支因說不定
不律從一切 有情支非因
諸得不律儀 由作及誓受
得所餘無表 由田受重行
捨別解調伏 由故捨命終
及二形俱生 斷善根夜晝
有說由犯重 餘說由法滅
迦濕彌羅說 犯二如負財
捨定生善法 由易地退等
捨聖由得果 練根及退失
捨惡戒由死 得戒二形生
捨中由受勢 作事壽根斷
捨欲非色善 由根斷上生
由對治道生 捨諸非色染
惡戒人除北 二黃門二形
律儀亦在天 唯人俱三種
生欲天色界 有靜慮律儀
無漏并無色 除中定無想
安不安非業 名善惡無記
福非福不動 欲善業名福
不善名非福 上界善不勤
約自地處所 業果無動故
順樂苦非二 善至三順樂
諸不善順苦 上善順非二
餘說下亦有 由中招異熟
又許此三業 非前後熟故
順受總有五 謂自性相應
及所緣異熟 現前差別故
此有定不定 定三順現等
或說業有五 餘師說四句
四善容俱作 引同分唯三
諸處造四種 地獄善除現
堅於離染地 異生不造生
聖不造生後 并欲有頂退
欲中有能造 二十二種業
皆順現受攝 類同分一故
由重惑淨心 及是恒所造
於功德田起 害父母業定
由田意殊勝 及定招異熟
得永離地業 定招現法果
於佛上首僧 及滅定無諍
慈見修道出 損益業即受
諸善無尋業 許唯感心受
惡唯感身受 是感受業異
心狂唯意識 由業異熟生
及怖害違憂 除北洲在欲
說曲穢濁業 依諂瞋貪生
依黑黑等殊 所說四種業
惡色欲界善 能盡彼無漏
應知如次第 名黑白俱非
四法忍離欲 前八無間俱
十二無漏思 唯盡純黑業
離欲四靜慮 第九無間思
一盡雜純黑 四令純白盡
有說地獄受 餘欲業黑雜
有說欲見滅 餘欲業黑俱
無學身語業 即意三牟尼
三清淨應知 即諸三妙行
惡身語意業 說名三惡行
及貪瞋邪見 三妙行翻此
所說十業道 攝惡妙行中
麁品為其性 如應成善惡
惡六定無表 彼自作婬二
善七受生二 定生唯無表
加行定有表 無表或有無
後起此相違 加行三根起
彼無問生故 貪等三根生
善於三位中 皆三善根起
殺麁語瞋恚 究竟皆由瞋
盜邪行及貪 皆由貪究竟
邪見癡究竟 許所餘由三
有情具名色 名身等處起
俱死及前死 無根依別故
軍等若同事 皆成如作者
殺生由故思 他想不誤殺
不與取他物 力竊取屬己
欲邪行四種 行所不應行
染異想發言 解義虛誑語
由眼耳意識 并餘三所證
如次第名為 所見聞知覺
染心壞他語 說名離間語
非愛麁惡語 諸染雜穢語
餘說異三染 佞歌邪論等
惡欲他財貪 增有情瞋恚
撥善惡等見 名邪見業道
此中三唯道 七業亦道故
唯邪見斷善 所斷欲生得
撥因果一切 漸斷二俱捨
人三洲男女 見行斷非得
續善疑有見 頓現除逆者
業道思俱轉 不善一至八
善總開至十 別遮一八五
不善地獄中 麁雜瞋通二
貪邪見成就 北洲成後三
雜語通現成 餘欲十通二
善於一切處 後三通現成
無色無想天 前七唯成就
餘處通成現 除地獄北洲
皆能招異熟 等流增上果
此令他受苦 斷命壞威故
貪生身語業 邪命難除故
執命資貪生 違經故非理
斷道有漏業 具足有五果
無漏業有四 謂唯除異熟
餘有漏善惡 亦四除離繫
餘無漏無記 三除前所除
善等於善等 初有四二三
中有二三四 後二三三果
過於三各四 現於未亦爾
現於現二果 未於未果三
同地有四果 異地二或三
學於三各三 無學一三二
非學非無學 有二二五果
見所斷業等 一一各於三
初有三四一 中二四三果
後有一二四 皆如次應知
染業不應作 有說亦壞軌
應作業翻此 俱相違第三
一業引一生 多業能圓滿
二無心定得 不能引餘通
三障無間業 及數行煩惱
并一切惡趣 北洲無想天
三洲有無間 非餘扇搋等
少恩少羞恥 餘障通五趣
此五無間中 四身一語業
三殺一誑語 一殺生加行
僧破不和合 心不相應行
無覆無記性 所破僧所成
能破者唯成 此虛誑語罪
無間一劫熟 隨罪增苦增
苾芻見淨行 破異處愚夫
忍異師道時 名破不經宿
贍部洲九等 方破法輪僧
唯破羯磨僧 通三洲八等
初後皰雙前 佛滅未結界
於如是六位 無破法輪僧
棄壞恩德田 轉形亦成逆
母謂因彼血 誤等無或有
打心出佛血 害後無學無
造逆定加行 無離染得果
破僧虛誑語 於罪中最大
感第一有思 世善中大果
污母無學尼 殺住定菩薩
及有學聖者 奪僧和合緣
破壞窣堵波 是無間同類
將得忍不還 無學業為障
從修妙相業 菩薩得定名
生善趣貴家 具男念堅固
贍部男對佛 佛思思所成
餘百劫方修 各百福嚴飾
於三無數劫 各供養七萬
又如次供養 五六七千佛
三無數劫滿 逆次逢勝觀
然燈寶髻佛 初釋迦牟尼
但由悲普施 被析身無忿
讚歎底沙佛 次無上菩提
六波羅蜜多 於如是四位
一二又一二 如次修圓滿
施戒修三類 各隨其所應
受福業事名 差別如業道
由此捨名施 謂為供為益
身語及能發 此招大富果
為益自他俱 不為二行施
由主財田異 故施果差別
主異由信等 行敬重等施
得尊重廣愛 應時難奪果
財異由色等 得妙色好名
眾愛柔軟身 有隨時樂觸
田異由趣苦 恩德有差別
脫於脫菩薩 第八施最勝
父母病法師 最後身菩薩
設非證聖者 施果亦無量
後起田根本 加行思意樂
由此下上故 業成下上品
由審思圓滿 無惡作對治
有伴異熟故 此業名增長
制多捨類福 如慈等無受
惡田有愛果 種果無倒故
離犯戒及遮 名戒各有二
非犯戒因壞 依治滅淨等
等引善名修 極能熏心故
戒修勝如次 感生天解脫
感劫生天等 為一梵福量
法施謂如實 無染辯經等
順福順解脫 順決擇分三
感愛果涅槃 聖道善如次
諸如理所起 三業并能發
如次為書印 算文數自體
善無漏名妙 染有罪覆劣
善有為應習 解脫名無上。 -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別根品第二(七十四頌)
傳說五於四 四根於二種
五八染淨中 各別為增上
了自境增上 總立於六根
從身立二根 女男性增上
於同住雜染 清淨增上故
應知命五受 信等立為根
未當知已知 具知根亦爾
於得後後道 涅槃等增上
心所依此別 此住此雜染
此資糧此淨 由此量立根
或流轉所依 及生住受用
建立前十四 還滅後亦然
身不悅名苦 即此悅名樂
及三定心悅 餘處此名喜
心不悅名憂 中捨二無別
見修無學道 依九立三根
唯無漏後三 有色命憂苦
當知唯有漏 通二餘九根
命唯是異熟 憂及後八非
色意餘四受 一一皆通二
憂定有異熟 前八後三無
意餘受信等 一一皆通二
唯善後八根 憂通善不善
意餘受三種 前八唯無記
欲色無色繫 如次除後三
兼女男憂苦 并餘色喜樂
意三受通三 憂見修所斷
九唯修所斷 五修非三非
欲胎卵濕生 初得二異熟
化生六七八 色六上唯命
正死滅諸根 無色三色八
欲頓十九八 漸四善增五
九得邊二果 七八九中二
十一阿羅漢 依一容有說成就命意捨 各定成就三
若成就樂身 各定成就四
成眼等及喜 各定成五根
若成就苦根 彼定成就七
若成女男憂 信等各成八
二無漏十一 初無漏十三
極少八無善 成受身命意
愚生無色界 成善命意捨
極多成十九 二形除三淨
聖者未離欲 除二淨一形
欲微聚無聲 無根有八事
有身根九事 十事有餘根
心心所必俱 諸行相或得
心所且有五 大地法等異
受想思觸欲 慧念與作意
勝解三摩地 遍於一切心
信及不放逸 輕安捨慚愧
二根及不害 勤唯遍善心
癡逸怠不信 惛掉恒唯染
唯遍不善心 無慚及無愧
忿覆慳嫉惱 害恨諂誑憍
如是類名為 小煩惱地法
欲有尋伺故 於善心品中
二十二心所 有時增惡作
於不善不共 見俱唯二十
四類惱忿等 惡作二十一
有覆有十八 無覆許十二
睡眠遍不違 若有皆增一
初定除不善 及惡作睡眠
中定又除尋 上兼除伺等
無慚愧不重 於罪不見怖
愛敬謂信慚 唯於欲色有
尋伺心麁細 慢對他心舉
憍由染自法 心高無所顧
心意識體一 心心所有依
有緣有行相 相應義有五
心不相應行 得非得同分
無想二定命 相名身等類
得謂獲成就 非得此相違
得非得唯於 自相續二滅
三世法各三 善等唯善等
有繫自界得 無繫得通四
非學無學三 非所斷二種
無記得俱起 除二通變化
有覆色亦俱 欲色無前起
非得淨無記 去來世各三
三界不繫三 許聖道非得
說名異生性 得法易地捨
同分有情等 無想無想中
心心所法滅 異熟居廣果
如是無想定 從靜慮求脫
善唯順生受 非聖得一世
滅盡定亦然 為靜住有頂
善二受不定 聖由加行得
成佛得非前 三十四念故
二定依欲色 滅定初人中
命根體即壽 能持煖及識
相謂諸有為 生住異滅性
此有生生等 於八一有能
生能生所生 非離因緣合
名身等所謂 想章字總說
欲色有情攝 等流無記性
同分亦如是 并無色異熟
得相通三類 非得定等流
能作及俱有 同類與相應
遍行并異熟 許因唯六種
除自餘能作 俱有互為果
如大相所相 心於心隨轉
心所二律儀 彼及心諸相
是心隨轉法 由時果善等
同類因相似 自部地前生
道展轉九地 唯等勝為果
加行生亦然 聞思所成等
相應因決定 心心所同依
遍行謂前遍 為同地染因
異熟因不善 及善唯有漏
遍行與同類 二世三世三
果有為離繫 無為無因果
後因果異熟 前因增上果
同類遍等流 俱相應士用
異熟無記法 有情有記生
等流似自因 離繫由慧盡
若因彼力生 是果名士用
除前有為法 有為增上果
五取果唯現 二與果亦然
過現與二因 一與唯過去
染污異熟生 餘初聖如次
除異熟遍二 及同類餘生
此謂心心所 餘及除相應
說有四種緣 因緣五因性
等無間非後 心心所已生
所緣一切法 增上即能作
二因於正滅 三因於正生
餘二緣相違 而興於作用
心心所由四 二定但由三
餘由二緣生 非無次第故
大為大二因 為所造五種
造為造三種 為大唯一因
欲界有四心 善惡覆無覆
色無色除惡 無漏有二心
欲界善生九 此復從八生
染從十生四 餘從五生七
色善生十一 此復從九生
有覆從八生 此復生於六
無覆從三生 此復能生六
無色善生九 此復從六生
有覆生從七 無覆如色辯
學從四生五 餘從五生四
十二為二十 謂三界善心
分加行生得 欲無覆分四
異熟威儀路 工巧處通果
色界除工巧 餘數如前說
三界染心中 得六六二種
色善三學四 餘皆自可得 -
阿毘達磨俱舍論本頌(說一切有部)
世親菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
分別界品第一(四十四頌)
諸一切種諸冥滅 拔眾生出生死泥
敬禮如是如理師 對法藏論我當說
淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論
攝彼勝義依彼故 此立對法俱舍名
若離擇法定無餘 能滅諸惑勝方便
由惑世間漂有海 因此傳佛說對法
有漏無漏法 除道餘有為
於彼漏隨增 故說名有漏
無漏謂道諦 及三種無為
謂虛空二滅 此中空無礙
擇滅謂離繫 隨繫事各別
畢竟礙當生 別得非擇滅
又諸有為法 謂色等五蘊
亦世路言依 有離有事等
有漏名取蘊 亦說為有諍
及苦集世間 見處三有等
色者唯五根 五境及無表
彼識依淨色 名眼等五根
色二或二十 聲唯有八種
味六香四種 觸十一為性
亂心無心等 隨流淨不淨
大種所造性 由此說無表
大種謂四界 即地水火風
能成持等業 堅濕煖動性
地謂顯形色 隨世想立名
水火亦復然 風即界亦爾
此中根與境 即說十處界
受領納隨觸 想取像為體
四餘名行蘊 如是受等三
及無表無為 名法處法界
識謂各了別 此即名意處
及七界應知 六識轉為意
由即六識身 無間滅為意
成第六依故 十八界應知
總攝一切法 由一蘊處界
攝自性非餘 以離他性故
類境識同故 雖二界體一
然為令端嚴 眼等各生二
聚生門種族 是蘊處界義
愚根樂三故 說蘊處界三
諍根生死因 及次第因故
於諸心所法 受想別為蘊
蘊不攝無為 義不相應故
隨麁染器等 界別次第立
前五境唯現 四境唯所造
餘用遠速明 或隨處次第
為差別最勝 攝多增上法
故一處名色 一名為法處
牟尼說法蘊 數有八十千
彼體語或名 此色行蘊攝
有言諸法蘊 量如彼論說
或隨蘊等言 如實行對治
如是餘蘊等 各隨其所應
攝在前說中 應審觀自相
空界謂竅隙 傳說是明闇
識界有漏識 有情生所依
一有見謂色 十有色有對
此餘色聲八 無記餘三種
欲界繫十八 色界繫十四
除香味二識 無色繫後三
意法意識通 所餘唯有漏
五識唯尋伺 後三二餘無
說五無分別 由計度隨念
以意地散慧 意諸念為體
七心法界半 有所緣餘無
前八界及聲 無執受餘二
觸界中有二 餘九色所造
法一分亦然 十色可積集
謂唯外四界 能斫及所斫
亦所燒能稱 能燒所稱諍
內五有熟養 聲無異熟生
八無礙等流 亦異熟生性
餘三實唯法 剎那唯後三
眼與眼識界 獨俱得非等
內十二眼等 色等六為外
法同分餘二 作不作自業
十五唯修斷 後三界通三
不染非六生 色定非見斷
眼法界一分 八種說名見
五識俱生慧 非見不度故
眼見色同分 非彼能依識
傳說不能觀 被障諸色故
或二眼俱時 見色分明故
眼耳意根境 不至三相違
應知鼻等三 唯取等量境
後依唯過去 五識依或俱
隨根變識異 故眼等名依
彼及不共因 故隨根說識
眼不下於身 色識非上眼
色於識一切 二於身亦然
如眼耳亦然 次三皆自地
身識自下地 意不定應知
五外二所識 常法界無為
法一分是根 并內界十二 -
子一、所破決定扼要
四種扼要中，第一種為「所破決定扼要」。如《入行論》中所說：
「不觸安立事，不知彼事無。」
如果不先去認識所破或所無的「我」，便無法體認破此的「無遮」25。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的「我」。
這個「我」與所謂「無諦實」中的「諦實」、「無自性」中的「自性」、「無自相」中的「自相」同義，此如《四百論釋》中說：
「所言我者，謂諸法之不依仗他性，由無彼性，名為無我。」
意為不依賴他緣而從它自己那邊而有，或是說不依靠別的東西而由白己本身能夠成立。
光是膚淺地知道字面上的意思，在辯論時或許可以駁倒對方，但如果缺乏經驗上的體認，我們還是不清楚什麼是所要破的。譬如，光是嘴裡講「小偷是個穿白衣服的人」，是無法識別小偷的。因此，不可滿足於經由基於別人解釋而得到的理解，和對名詞抽像的瞭解，必須通過自心觀察，在直接的體驗上加以認知。
如果未能發現所破，縱然運用多種正理來成立無我，也有墮入破壞緣起之斷見的危險。例如，有人將瓶子的名言定為目標，然後分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之後，找不到瓶子，於是以為瞭解了空性而去佯修一番。他們不明白在空性所依之上破除所破的差別，這樣做只會破壞瓶子的名言而流於什麼都沒有的惡趣空，並走上臆造空性的歧途。
尋求所破的時候，必須要探查俱生我執如何將「我」執為自性有，要觀察俱生我執心中「我」的顯現理與執著理。那時將會發現：我們所以為的這個「我」不只是心的安立，而是從蘊聚上面成立的。這一想法即是俱生我執，它深植於包括蚊蟲在內一切有情的心中，甚至在做夢時也唸唸不忘。
總之，在所依補特伽羅之上對「我」的執著有三類情況：⑴ 已生起空性見的人認為，「我」只是由分別在安立所依之上安立26的、不是諦實的；⑵ 未受宗派學說影響的普通凡夫，對我是否為自性有不加界定的執著；⑶ 以我為自性有的執著。其中第二種是安立我之名言的合格心。作為此心對象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作為業果的所依。第三種則是對治所要破除的錯亂心，其行相境是正理所破。
繼懼生我執顯現理之後所起的「我吃飯」之類的想法，為對我的執著。若以未經觀察之心所安立的我為滿足，而說「我行」、「我坐」，這樣的行、坐之行為與作者是唯名言、安立有，其能作與所作是合理的。
俱生我執「我」顯現理的一部份也出現在安立名言我的心中，但這時與俱生我執顯現理的情形不同，由於此「我」與其它境相混合而變得不清楚，所以，應當懂得如何區別自性有、能自立之「我」的顯現理，與（名言）我顯現理這兩者的不同。
雖然我們心中一直有這個俱生我執伴隨著，甚至在夢中也未曾離開，但在未遇外緣的情況下，它的顯現理並不明顯。當出現讚歎、詆毀等導致苦樂的重大外緣時，它就變得明顯了。例如，當別人指控我們偷竊時，我們會因為受到誣陷而生起憤怒難以平息，抱怨說：「我無法忍受，」那時候，作為被指控偷竊對象，以及「我無法忍受」的這個「我」，從內心深處清晰、牢固地現起，此即所破之顯現！
同樣的，我們可以利用喜、怒、哀、樂等情緒的反應，逼迫自心現前生起強有力的俱生我執，接著應當觀察此俱生我執的顯現理。好像倆人在路上結伴同行時，用眼角觀察同伴與路況一樣；心的主體必須安住在俱生我執的體性之中，以使現起所破顯現理，另以心的一角來觀察它。如果觀察的心太猛，則會破壞俱生我執的行相力而變得空無或不明瞭，以善巧方便來作觀察是十分重要的。
在觀察俱生我執之「我」如何顯現時，它有時候似乎存在於身上，有時候又似乎存在於心上，有各種顯現的情況，但這些都不是真正的俱生我執之「我」的顯現理。當我們發現在安立所依身心與安立法補特伽羅混然一體之上，有個鮮明生動的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、從它自己那邊成立過來時，這一顯現才是真正的所破顯現理。若能認識，破它是不難的。由於這一扼要十分精微，所以很容易犯太過或不及的毛病27。
在我們不去辨認它的時候，它一直在那裡顯現，一旦想去辨認，它又藏到身心聚集體裡面無法找到，因此要想些辦法讓它現身。例如，當我們靠近懸崖邊的時候，常生起「我會掉下去」的恐懼感，此時不會想到「我的身體會掉下去」或「我的心會掉下去」，而是在身心兩者如水乳交融之上，有個將掉下去的「我」鮮明生動地浮現出來。同樣的，當看到奔馬時，我們不會稱馬的身或馬的心為馬，而是在身心聚集體之上，有匹非唯安立的「馬」鮮明生動地顯現，將之執著為馬。又如，當我們說「色拉寺」、「哲蚌寺」等的時候，感到那裡的房屋、僧人等都成為混然的一體，在安立所依情器聚集體之上，有個與安立所依大小相等名為「色拉」、「哲蚌」的寺院鮮明生動地顯現過來。又如，當我們稱某人為「十難論師」28時，十難論師的身心聚集體即是它的安立所依，在這之上有個不觀待任何其它事物的「十難論師」鮮明生動地顯現過來。簡言之，如格鄔倉‧絳央蒙朗（妙音願）所說，在境上有個與安立所依大小相等的「某某」法顯現過來，此即正理之究竟所破，或稱為「實執所緣境」。
如果未能認識這個諦實顯現、而另找一個所謂「所破實有」，這樣的實有只是所謂「自立」、「實有」之類的抽像名詞，任憑我們用各種中觀論著中所說的正理來佯作觀察，也只會成為空洞的說辭，對實執不會有絲毫損傷。對自己新發明的、非自然現起的「我」作觀察，只會形成一種臆造的見地。總而言之，如至尊洛桑卻堅所說：
「對我們凡夫而言，除了現在的顯現理之外，別無正理的所破顯現理。這是因為凡夫的一切心識均為無明所染，所以任何境相都是諦實顯現。」
對我們這些普通人來講，個人、諸蘊、山、房屋等現在的任何顯現，都是世俗顯現與諦實顯現混合的一種顯現。「這部份為諦質顯現」、「那部份不是諦實顯現」，這樣的區別是沒有的，一切法全都是諦實顯現。在凡夫心中，不與所破混合的顯現理一個也沒有，因此，對我們而言，這種顯現就是所破顯現理或實有顯現理。
對此放任不管、而拚命想在別處找到所破，就會犯下大錯。章嘉‧若貝多傑曾說：
「如今我派諸明慧，耽著實有等名相，
鮮明顯現未留意，另覓所破如兔角。
離障老母面龐上，彼之顯現本來無，
未達關要說法多，然恐老母早溜走。」29
我們應將外緣上師教授與內緣積資淨障結合起來，依靠這些力量，再以精細、卓越的智慧來認真分析，這是很重要的。
若能正確認識所破，「緣起」等任何一種正理都能將實執須彌山擊破、碎成灰土，通達空性便不再是一件難事。章嘉‧若貝多傑說：
「不需尋覓即求者。」
意為不必跑到遠方去尋找空性，它與尋求者本來就住在一起。因此，單是認識這個所破也值得費數月或數年的時間來修。 -
01-5-26 09:44
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掌中解脫
第二十二天 毘缽舍那
（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述吉祥月稱的話：
「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，
復承善力風雲勢，飛渡諸佛功德海。」1
然後解釋說：要以世俗、勝義兩種菩提心與兩種資糧抵達佛地，必須聽聞其中道理。經由這段講說，大師簡略地作了前行說法。
在回顧了已講述的各科之後，大師又將「學習奢摩他之理」中的依止五種或六種資糧、正修法，依止八行對治五過之理，以及由此成辦九住心等情況重述了一遍。）
壬四、由六力成辦之理
第一住心由「聽聞力」成辦；第二住心由「思惟力」成辦；第三住心由「正念力」成辦；第五、第六住心由「正知力」成辦；第七、第八住心由「精進力」成辦，第九住心由「串習力」成辦。詳細情況已在前面九住心時介紹過了。
壬五、彼中具四種作意之理
第一、第二住心為「有勵力運轉作意」；中間五住心為「有間缺運轉作意」；第八住心為「無間缺運轉作意」；第九住心為「無功用運轉作意」。四種作意分別立名的原因是：第一與第二階段，沉掉很多而入定時間極短，還談不上三摩地是否中斷的問題，是須特意提起正念、正知的時候，故而立名為「有勵力運轉作意」。中間五個階段並非不需提起正念、正知，但入定時間已逐漸延長，而且時常被沉掉中斷，故而立名為「有間缺運轉作意」。第八階段只需在座首稍加用功，整座就不會被沉掉中斷，故而立名為「無間缺運轉作意」。第九階段能不費力地安住於所緣境，故而立名為「無功用運轉作意」。四種作意分別以其特色立名。
壬六、由此生起正奢摩他之理
獲得第九住心之後，若能遠離細微沉掉，不費力地長久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。為了獲得正奢摩他，必須進一步修習直到獲得殊勝身心輕安之樂。
兩種輕安中，心輕安先生起；兩種樂中，則身輕安之樂先生起。當身粗重2風息滅時，會產生一種樂感，頭頂內部似乎沉甸甸的，類似剛剃完頭用溫熱的手撫摸。緊接著，屬於煩惱品、於善事不能隨欲而行的粗重消失，生起心輕安。此心輕安使一種能帶來身輕安的風遍佈全身，因而遠離身粗重，生起對善事不再遲疑、隨欲而行、輕快如棉的身輕安，由此生起以極悅意觸為體性的身輕安的巨大樂感。此時，自身等其它景象均不現起，似了都已融入所緣境中，生起心輕安的巨大樂感，心中歡喜踴躍，似乎不能將所緣境把持住。稍後，覺得心輕安的踴躍性減退，樂感也逐漸減輕，在這當中，獲得與堅固安住所緣境三摩地相順的不動輕安。與此同時，獲得屬於第一靜慮近分無不堪能奢摩他。因為這是獲得出世間眾多證悟不可或缺之道，故稱「無不堪能」。
之後再修習其後諸近分3，而後再修習靜慮與無色八定亦能成就，但因為意義不大，所以不必去修。外道們能斷除「無所有處」以下所有煩惱現行，得「有頂心」，誤以為已得解脫，但僅憑「有頂心」還是不能解脫輪迴。《贊應贊》中說：
「未入佛正法，盲癡諸有情，
縱上至有頂，仍受三界苦。」
經4中說：
「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，
其後仍為煩惱擾，如增上行5修此定。」
「增上行」外道多年入「有頂定」，出定後發現自己的頭髮被老鼠咬爛而發怒，結果定力退失並墮入惡趣。
奢摩他的成就能帶來許多好處：內心將變得極為清明，甚至牆壁等的極微塵的數量都能數得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共為十相，看到這十相中的任何一相，都能憶念起它們的過患而生厭惡；少有煩惱生起，縱然生起，力量也極微弱；由於住分深厚，甚至睡眠也將與三摩地融為一體，如此等等。
現今有些自以為是的人企圖不依靠大論，單憑一、兩篇簡短易解的文章，就想理解大印、大圓滿等見地，卻連大論中所說的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所說的「觀心本面」修法，僅是對世俗名言心的體認。那些自認為修行很好的人，實際是將銅塊當作金子來修，除落入邪道歧途之外，不會有其他成果。
將沉沒的累積誤認為是修行，這樣的修習非但不會帶我們到上二界，反而像是刻苦修畜生因。薩迦班智達曾說：
「愚者修大印，多成畜生因，
或墮聲聞滅，或生無色界。」6
沒有任何「三主要道」的基礎，觀察心以無色無形為體性，在所謂「前者不斷、後者不迎」之中體認心性，這種自以為是的修法只是無意義地浪費一生，無法獲得任何修道的進步。反之，如果有菩提心、出離心、正見與皈依的基礎，所修的法即分別成為大乘法、解脫法與佛法，應該修習這樣的無謬之道。否則，縱有心性明空無執等證悟，也絕不能破除我執，最上者不過是得到「增上行」外道之類的結果，十分危險。必須避免將劣道誤認為妙法，懂得如何分辨清淨道與相似道。
辛二、學習智慧體性毘缽舍那之理
這部分共分三大段：（壬一）抉擇補特伽羅無我；（壬二）抉擇法無我；（壬三）由此生起毘缽舍那之理。
壬一、抉擇補特伽羅無我
此段分兩方面講：（癸一）定中修如虛空；（癸二）後得修如幻化。
癸一、定中修如虛空
定中修如虛空有四種扼要：（子一）所破決定扼要；（子二）周遍決定扼要；（子三）離諦實一品扼要；（子四）離諦實異品扼要。
成就堅固奢摩他之後，不要去修只能暫伏煩惱現行的世間道粗靜行相毘缽舍那7，大為我們所追求的主要目標是解脫，所以應當生起能斷輪迴根本、觀察無我義的出世間毘缽舍那。若能生起出世毘缽舍那，縱然沒有修上二界根本定8，也能逐漸消除三有過患，《讚應讚》中說：
「若隨佛教行，縱未得本定
魔眼雖監視，亦能斷三有。」
為此，必須抉擇甚深空性之義，否則無法獲得解脫，其它的菩薩行也會染上執相的錯誤。譬如如翅膀殘缺的鳥無法飛翔，單有方便或智慧也無法前往佛地，因此，必須雙學方便菩提心與智慧空性見，如宗喀巴大師所言：
「不具通達真理慧，雖修出離菩提心，
不能斷除有根故，應勤通達緣起法。」9
經中也說，即便只是對空性生起「合理疑」10，也能使我執像殘破的布，或像被冰雹擊倒的農作物一樣。《四百論》中說：
「薄福於此法，猶豫亦難生；
雖僅起猶豫，亦能壞三有。」
通達空性必備的資糧：依止正確瞭解佛經要義的大德、聽取開示空性的教誠；積福淨障；視上師本尊無別而作祈禱等。必須具足這些在相續中生起正見的條件，否則無法通達空性。
雖然印度佛教四宗11的見地各不相同，但其中最主要的是中觀應成派。此宗解釋空性即為緣起，緣起即為空性。
大悲大師根據所化弟子理解程度的高低，為破除補特伽羅我執，如其次第先開示獨立實物有空12；次為較高程度的弟子分辨諸法是否諦實有13；次為高層次 的弟子開示諦實無而自性有14；次為最高層次者開示一切法無自性15。因此，最後一種是薄伽梵的最上究竟密意。
此外，我們必須追隨怙主龍猛以求得正見，因為大師佛陀曾授記說：
「南方貝達城，比丘吉祥稱，
名稱為能者，能破有無邊。」16
這是說，在解釋斷有無邊佛陀密意方面，無人可與龍猛相比。雖然在論壇上百家爭鳴、新出現的「甚深見」眾說紛云，但必須以龍猛密意來加以檢驗，符合的即為究竟見，否則即為倒說佛陀密意。藏地那些淺慧之人不必提了，就連印度大智者阿闍黎清辨與藏地班欽覺囊巴等許多大師也將正見的關要弄錯。有些論師雖然追隨龍猛，卻不能通達他的密意。也有些人非但不追隨龍猛，更加以駁斥。這種不依龍猛父子之規、不同於龍猛父子的臆造之見，月稱批評說：
「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，
彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」17
如果另外有一條通往寂滅的門徑，自然沒有問題；因為沒有，所以無法不追隨龍猛宗規。
追隨龍猛的論師之中，以阿闍黎月稱最為殊勝，阿底峽尊者曾說：
「如何得證空，如來記龍猛，
現見法性諦，弟子名月稱，
依彼傳教授，能見法性諦。」18
藏地各派先德大多追隨月稱。雖然那些開派祖師本人的密意大多為應成見，但為順應化機弟子的心量，說有各種不同的引導。後來的學人多半未能獲得祖師們的真正密意，而逐漸將錯誤的慾念攙入其中。
文殊怙主宗喀巴大師也曾因為難以找到可從之研習究竟見的上師，在正見方面對西藏其他多數學者亦無信心，一度打算去印度謁見阿闍黎龍菩提、大成就者彌札等人，後經洛札大成就者19力勸才作罷。通過洛札大成就者的轉達，宗喀巴大師向金剛手詢問了一些關於見地的問題，金剛手的回答收錄在《答覆‧妙藥甘露蔓》一文中──現在通行的版本有許多疑慮。宗喀巴大師對此未能滿意，於是視上師與文殊無別而作祈禱，長時間猛力地積福淨罪，並修習各種所緣，三事合一，最後得以親見文殊。
總的來說，見本尊有三種情形：⑴ 在風入脈時出現的景象中見到；⑵ 在修行體驗意識中見到本尊顯現；⑶ 根識親見，像人與人見面一樣。宗喀巴大師親見本尊屬於第三種，所以，他與文殊的交流就像師徒會晤一樣。當時，宗喀巴大師詢問了一些有關正見方面的疑難點，雖經至尊文殊解答，仍無法領悟。於是至尊文殊對他說：「可找仁達瓦20解決這些疑難，但他也無法為你解決所有的問題。如果以我所開示的內容為基礎努力研習，將來有一天，你會藉由智者之論正確通達甚深見。」
根據文殊的授記，宗喀巴大師後來勤修積資淨障等法，由此親見阿闍黎佛護，並因閱讀《佛護釋》而在相續中生起應成派究竟正見。宗喀巴大師曾親見許多印度的智者成就師現身，但他對這些現象不以為意。經朵丹巴21傳達，至尊文殊對宗喀巴大師說：「不要忽視這些現象，依靠他們的論著，對你本人和他人將有極大的利益。」
當宗喀巴大師正確通達中觀見時，對大師佛陀生起了無比的信心，於是造了一篇短文，題為《緣起讚‧善說藏》22。後來，博東‧巧勒南傑23（戰勝各方）聽見 -
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掌中解脫
第二十二天 毘缽舍那
（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述吉祥月稱的話：
「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，
復承善力風雲勢，飛渡諸佛功德海。」1
然後解釋說：要以世俗、勝義兩種菩提心與兩種資糧抵達佛地，必須聽聞其中道理。經由這段講說，大師簡略地作了前行說法。
在回顧了已講述的各科之後，大師又將「學習奢摩他之理」中的依止五種或六種資糧、正修法，依止八行對治五過之理，以及由此成辦九住心等情況重述了一遍。）
壬四、由六力成辦之理
第一住心由「聽聞力」成辦；第二住心由「思惟力」成辦；第三住心由「正念力」成辦；第五、第六住心由「正知力」成辦；第七、第八住心由「精進力」成辦，第九住心由「串習力」成辦。詳細情況已在前面九住心時介紹過了。
壬五、彼中具四種作意之理
第一、第二住心為「有勵力運轉作意」；中間五住心為「有間缺運轉作意」；第八住心為「無間缺運轉作意」；第九住心為「無功用運轉作意」。四種作意分別立名的原因是：第一與第二階段，沉掉很多而入定時間極短，還談不上三摩地是否中斷的問題，是須特意提起正念、正知的時候，故而立名為「有勵力運轉作意」。中間五個階段並非不需提起正念、正知，但入定時間已逐漸延長，而且時常被沉掉中斷，故而立名為「有間缺運轉作意」。第八階段只需在座首稍加用功，整座就不會被沉掉中斷，故而立名為「無間缺運轉作意」。第九階段能不費力地安住於所緣境，故而立名為「無功用運轉作意」。四種作意分別以其特色立名。
壬六、由此生起正奢摩他之理
獲得第九住心之後，若能遠離細微沉掉，不費力地長久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。為了獲得正奢摩他，必須進一步修習直到獲得殊勝身心輕安之樂。
兩種輕安中，心輕安先生起；兩種樂中，則身輕安之樂先生起。當身粗重2風息滅時，會產生一種樂感，頭頂內部似乎沉甸甸的，類似剛剃完頭用溫熱的手撫摸。緊接著，屬於煩惱品、於善事不能隨欲而行的粗重消失，生起心輕安。此心輕安使一種能帶來身輕安的風遍佈全身，因而遠離身粗重，生起對善事不再遲疑、隨欲而行、輕快如棉的身輕安，由此生起以極悅意觸為體性的身輕安的巨大樂感。此時，自身等其它景象均不現起，似了都已融入所緣境中，生起心輕安的巨大樂感，心中歡喜踴躍，似乎不能將所緣境把持住。稍後，覺得心輕安的踴躍性減退，樂感也逐漸減輕，在這當中，獲得與堅固安住所緣境三摩地相順的不動輕安。與此同時，獲得屬於第一靜慮近分無不堪能奢摩他。因為這是獲得出世間眾多證悟不可或缺之道，故稱「無不堪能」。
之後再修習其後諸近分3，而後再修習靜慮與無色八定亦能成就，但因為意義不大，所以不必去修。外道們能斷除「無所有處」以下所有煩惱現行，得「有頂心」，誤以為已得解脫，但僅憑「有頂心」還是不能解脫輪迴。《贊應贊》中說：
「未入佛正法，盲癡諸有情，
縱上至有頂，仍受三界苦。」
經4中說：
「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，
其後仍為煩惱擾，如增上行5修此定。」
「增上行」外道多年入「有頂定」，出定後發現自己的頭髮被老鼠咬爛而發怒，結果定力退失並墮入惡趣。
奢摩他的成就能帶來許多好處：內心將變得極為清明，甚至牆壁等的極微塵的數量都能數得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共為十相，看到這十相中的任何一相，都能憶念起它們的過患而生厭惡；少有煩惱生起，縱然生起，力量也極微弱；由於住分深厚，甚至睡眠也將與三摩地融為一體，如此等等。
現今有些自以為是的人企圖不依靠大論，單憑一、兩篇簡短易解的文章，就想理解大印、大圓滿等見地，卻連大論中所說的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所說的「觀心本面」修法，僅是對世俗名言心的體認。那些自認為修行很好的人，實際是將銅塊當作金子來修，除落入邪道歧途之外，不會有其他成果。
將沉沒的累積誤認為是修行，這樣的修習非但不會帶我們到上二界，反而像是刻苦修畜生因。薩迦班智達曾說：
「愚者修大印，多成畜生因，
或墮聲聞滅，或生無色界。」6
沒有任何「三主要道」的基礎，觀察心以無色無形為體性，在所謂「前者不斷、後者不迎」之中體認心性，這種自以為是的修法只是無意義地浪費一生，無法獲得任何修道的進步。反之，如果有菩提心、出離心、正見與皈依的基礎，所修的法即分別成為大乘法、解脫法與佛法，應該修習這樣的無謬之道。否則，縱有心性明空無執等證悟，也絕不能破除我執，最上者不過是得到「增上行」外道之類的結果，十分危險。必須避免將劣道誤認為妙法，懂得如何分辨清淨道與相似道。 -
正修奢摩他之法
現在講正修奢摩他的方法。我們先要具足奢摩他的資糧，如具足功德的修行處等。然後，以毘盧七法坐在安適座墊上。觀想從頂上上師分出一尊釋迦牟尼，約拇指大小，住於正對自己臍間的空中。
所緣境起初並不明顯，也不必太花力氣去修。如果頭、手足等支分總相，以及大略的金色等粗略形相現起，便以正念記持住，「心不散亂、緊握行相」。這個單一的修唸法中，雙具斷沉與斷掉之法，所以是大修行者們極為珍視的無上教授。具體說來，「緊推行」可以斷沉沒；「心不散亂」能夠斷掉舉。住分出現時，沉沒極可能跟著來，因此，此時要提防沉沒，保持明分，愈加緊握行相；明分出現時，掉舉就可能產生，所以，要提防掉舉而求住分。有些人裝作會修行，卻不明白三摩地需要具備哪些功德；三摩地應具有兩種功德：住分與明分，其中住分是基礎，明分是主體，而明分又是由緊握行相來修的。
如先前所述，我們必須以正念保持所緣境不讓它溜走，如果粗、細沉掉任何一種快要產生時，立即以正知覺察出來，各別以對治法加以阻絕。沉掉斷了的時候，就不再用功對治，而一心安住於所緣境。此外，必須要保住極為明顯而且有力的明分。
如果按照「大印」來修，則所緣境與任持所緣境的心為同一事。就像牧童在放羊的時候，走到山裡的羊與沒有走失的羊都要注意；當分別生起時，觀察它的體性而讓它自動消失，或是以對治法斷除分別，然後再緣明知之心，斷除分別的方法有這兩種。詳細修法見之於「甘丹大印」引導，有興趣緣心修奢摩他的人，應該去瞭解這些教授。
壬三、依此修九住心之理
想修定的人必須要有住心的體驗，為此先要瞭解九住心的內容, 亦即：內住、續住 、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣、等持這九種。
（一）內住心
由聽聞上師所說所緣境教授的力量成辦。這一階段只能短時間安住於所緣境而無法久住，所以不能持續。此時因為觀心的關係，會發現容易受到散亂影響而感到分別比以前更多，但這並非是分別變多而只是分別被認識到罷了。
（二）續往心
修習了一段時間之後，心住於所緣境的時間略能延長，例如，在念一圈「嘛呢」的時間內修行，可以做到心不散亂。在這一階段，分別時有時無，可以體驗到分別似乎在休憩。
續住心由「思惟力」成辦。
在第一與第二住心階段，沉掉眾多而住分稀少，是具有四種作意中第一種作意「有勵力運轉」25的階段。在這兩個階段，散亂的時間要比安住的時間長。
（三）安住心
安住心如同在衣服上打補丁，在持續安住所緣境的基礎上，當心散亂離開所緣境時，能立即了知，然後重新修補，安任於所緣境，故稱「安住心」。與前兩個階段相比，這一階段中的散亂時間較短，並能生起強有力的正念。
（四）近住心
這一階段能生起強有力的正念安住於所緣境。由於從此所緣境不再喪失，所以要勝過前面三個階段。雖然所緣境不會喪失，但有強力的沉掉，所以需要運用沉掉的對治法。
第三與第四住心由「正念力」成辦。從這裡開始，正念就像成年人一樣成熟了，或者說，正念力已告圓滿。
（五）調伏心
在第四階段，如果攝心太猛，極有可能犯細沉沒。所以，當生起有力正知而作檢查，並思惟三摩地的功德讓心活潑起來。此階段與前兩階段的區別在於：在此階段，粗的沉掉已不再產生。
（六）寂靜心
在第五階段，如果讓心過於活躍，便有生細掉舉之險。一旦產生細掉舉，必須生起能了知它的有力正加、視細掉舉為過失而消除之。與前階段相比，此階段已沒有生細沉沒之虞。
第五與第六住心由「正知力」成辦。從這裡開始，正知力已告圓滿。
（七）最寂靜心
在第七階段，由於正念力與正知力均已圓滿，沉掉難以生起，但仍必須將細沉掉視為過患，生起精進力，盡力加以斷除。這階段與前兩階段的差別在於：此處已不需過於擔心會流於細沉掉。雖然此階段已沒有太多生起細沉掉的危險，但仍需生起精進設法斷除之。
（帕繃喀大師指出，在第五與第六階段有遭沉掉傷損之虞。但在第七階段，沉掉雖生而以精進力能遮止沉掉，沉掉不再成為重大障礙。）
第三至第七的五個住心，雖然住定較久，但仍為沉掉等所中斷。因此，這些階段具有「有間缺運轉作意」。
（八）專注一趣
在第八階段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。
在這階段，沉掉就像被擊敗的敵人，它們先是有力量，然後力量逐漸減弱，最後徹底喪失。所以，從第八住心開始，可以不再需要正知的功用。
在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中斷，所以是具有「無間缺運轉作意」的階段。
第七與第八住心由「精進力」成辦。
（九）等持
此階段具有「無功用運轉作意」。由於第八階段不斷地練習，此時不加功用而自然地成就。所以，此時不需絲毫努力，如同熟記功課者的唸誦一樣，能夠全然進入三摩地中。此為欲界心一境性近似奢摩他。
第九住心是「串習力」成辦。
上述九住心中，第一階段有認識分別的體驗；第二階段有分別在休息的體驗；第三階段有分別變睏乏的體驗。簡言之，第一與第二住心有安住久暫之分；第二與第三住心有散亂久暫之別；第三與第四住心有所緣境是否喪失之異；第四與第五住心有粗沉沒是否生起之分；第五與第六住心有需不需要提防細沉沒之別，不僅如此，第六住心中的細掉舉要比第五住心中的少；第六與第七住心有需不需要特意戒備細掉舉之分；第七與第八住心有有無沉掉之別；第八與第九住心有需不需功用之異。
在第七階段，只需斷除沉掉而不需擔心會流於沉掉，這就像與敵人打仗時，當敵人的力量已被削弱，就不需再特別提防，只要稍加阻止即可。 -
第四過：不作行
當沉沒或掉舉發生時，不加以對治是一種過失。此時不要放任不管，應立即運用粗、細沉掉各自相應的對治法來加以對治，亦即應當依靠八行中的第七行——作行之思。這好比偵察員發現了敵人，然後派兵將之擊退。
應該使用什麼樣的對治法呢？
細沉沒也就是退沒，事實上，沉沒或退沒在梵文中是同一詞的不同譯名。因此，如果有明分與住分，但行相變弱、沒有明分力而生起細沉沒時，此時不需下座和放棄所緣，只要收緊心的行相即可。收得太緊則會生掉，所以，鬆緊程度要適中。薄伽梵曾以琵琶弦為例說，弦繃得太緊或太鬆都不行，只有鬆緊合適才能彈奏出悅耳的音樂。當我們感到這樣作會產生掉舉的時候，便應略微放鬆；那樣作會產生沉沒的時候，便應稍加收緊。這兩者的界限只能由自己親身體驗來決定，若不以擔任偵察員角色的正知來作觀察，其界限是難以確定的。阿闍黎月官曾示現失望相，說：
「若依精進掉舉生，棄之則有退弱起，
此情形中難修定，我心煩亂奈何之？」18
譬如如將敵人誤認為朋友，因為難以識別，所以格外危險；沉沒很容易與三摩地混淆，如果犯有這一錯誤，那將十分危險。因此，必須著重於加緊力道。但如果將心收緊而仍失去明分力，心變得死氣沉沉或是行相不明瞭，此時若不設法消除，便會導致粗沉沒，如《中觀心論》中所說：
「退沒應寬廣，修廣大所緣。」
此乃過於攝心之過，這時應當將心放開來修。
如果這樣做不能解決問題，則應放棄所緣而設法使退沒的心振奮起來。此時可以思惟暇滿、利大、難得，或思惟三寶功德、依止善知識功德以及菩提心功德等，使心振奮起來。也可以作意「光明相」19與修「捨」所緣等20。如果因此心不再低沉而清醒，便應回頭來繼續修先前的所緣。如果以前修心不夠，臨時 則難有成效。否則，思惟已獲暇滿、難得之身等，就像在臉上潑冷水一樣，會產生一種欣喜感。
如果這樣作還不能解決問題，便應使用強硬的方法：先在心間觀想自心成一團白光21，然後口念「呸」字，同時觀想光團從頭頂上出去、升到高空，與虛空混為一體。根據需要重覆數次。
如果問題依然存在，便應下座，設法消除產生沉沒的因，如昏昧、睡眠、昏暗心態等。可以住在清涼處或登高遠望、來回散步、用水洗臉等方法來消除。等清醒後，便應如前繼續修所緣。
細掉舉是指未失去所緣境的心散亂，當收心太緊時，就會產生這個問題，所以應稍稍將行相放鬆。如果仍然無效而照樣散亂，即生較粗的掉舉，這是因為心情興奮產生的，所以，應避免過於興奮。太過興奮是有害的，以前淨飯王22就因為此而無法獲得預流果。
此時無需下座，如《中觀心論》中所說：
「作意無常等，息滅掉舉心。」
應當思惟死亡無常、輪迴與惡趣苦等，讓心減少興奮，生起厭惡感。
如果依然無效，則應使用強硬斷除掉舉的方法，這與思慮多者所修的數息觀相似。呼吸時，心想「呼出」、「吸進」，並默數為一，在心裡記數。剛開始的時候，可能只能數到三、四次就無法繼續了，此時應從頭開始。如果能夠數二十一遍保持心不散亂，即達成就第一住心23的標準。以前耶巴地方有個大成就者，名叫彭措嘉措（圓滿海），他的一個親戚是第司‧桑結嘉措的侍從。在第司主僕遇難時，彭措嘉措一時無法專心修行，後來靠數息觀才得以成就。
歇息之後仍不見效，此時應當暫時下座。
剛開始修的時候，應決意只修一小段時間，如果時間拖得太久，以後看到禪座時，心裡會生厭甚至嘔吐！「在還有想修之心時即應停止」，如此話所說，像與好友離別一樣暫停修習，是很重要的。譬如，兩人好聚好散，以後彼此見面會感到很高興。還有一種說法是：「明則明中停，不明則不明中止」，換句話說，感到再稍加修習便有好結果時，即應停止。這樣以後便還有興趣修，並且能從上次的修法獲得經驗而繼續修行。在所緣境不明顯的時候，雖經一再改正仍消除不了，此時再硬撐下去，也勞而無功，下次將在不明顯中繼續修習。以前，珠卻‧洛桑南傑傳《噶當零散文集》時，當他唸到「現今濁世乃調伏自相續之時，而非調伏他相續之時」處，忍不住失聲痛哭，因不能繼續傳法而暫停，連續二天他都無法在斷句處繼續往下傳。
我們都希望在一開始就有穩定長久的住分，但因目前對所緣只能稍加接觸而無法久住，所以應按教授所說，在一天之中劃分十八座等修，每一座的時間放短，但要保證質量、沒有沉掉。上座時間短而次數多，以後住分自然會來，屆時再延長上座的時間。
第五過：作行
在沒有沉掉兩者的情況下修對治也是一種過失，其對治法即八行中的第八行──不作行之平等捨。
在獲得第八住心之前，沉掉是不會消失的。得第八住心時，沉掉已息滅，那時如果再觀察沉掉是否產生並勤加對治，將對住心造成妨礙。因此，此時不再勤於運用正知，可放緩而運用「行捨」24。 雖然以前有許多大德說明放鬆的必要性，但這些都是針對第八住心之後心已不為沉掉所控制、需要放鬆正知功用的情況來說的，而不是說在未到該階段之前，任何時候都應放鬆正念與所緣行相的力度。某些先人提出的「善緩即是善修」，是不明白何時該放鬆的界限。在這之前放鬆正念是一種錯誤，不應聽從這一說法。為什麼呢？因為這種作法雖然能較快地帶來住分，卻容易流於細沉沒而遠離三摩地。
上述教授除所緣境有別之外，修法自圓滿次第以下均相同。
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第三過：沉掉
在正修中以正念保持所緣境的時候，會發生第三種過失——「沉沒」與「掉舉」。分不清沉沒、昏昧、掉舉這三件事，就像對冤家仇人認識不清，所以先要加以認識。
昏昧，是一種身心沉重、想睡覺的心理障礙。它可以是無記的，也可以是不善的；但不可能是善的。昏昧是沉沒之因。
沉沒有粗、細兩種。當以正念保持所緣境時，有「住分」但無「明分」，為粗沉沒；所緣行相未失去、「住分」與「明分」俱存，但因行相力鬆弛導致「明分」無力，為細沉沒。這是修止的主要障礙。所謂「無力」，是指有住分但心力變得鬆弛。此階段於所緣境加強住分，將導致細沉沒。明分「有力」是指心對所緣境保持緊張感。住分、明分與明分力的有無，好比拿念珠與捧茶碗時，用勁鬆緊的差別；或如平常對某位上師素有信心但並不強烈，間或生起不尋常的強大信心，這時候的行相要比平素來得有緊張感，明分力的有無與此類似。
（帕繃喀大師指出，這點只能靠我們自己去體驗，用語言是無法講清楚的。）
明分與澄分不是指境，而是指有境心是否明瞭或澄淨。當明分未出現的時候，心似乎被障礙物所遮蔽。
細沉沒與三摩地兩者都具有住分與明分，對這兩者加以區分較為困難。有細沉沒的人甚至可以做到停止呼吸、其心堅固達一晝夜。因此，過去有些藏人對此產生 誤解，提出「善緩即是善修」等讚語15，這反映出他們對修行關要並不理解。如果將細沉沒誤認為正確修行，那麼，連色與無色界的果也成就不了，現世中失念16將變得嚴重；由於智慧將變得不明瞭，所以像是特為求生畜生道而修一樣。
掉舉，如《集論》中所說：
「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜相，障止為業。」
掉舉能使心流散於可愛境或貪慾境，而回憶起可愛境或貪慾境，就像白天看戲、晚上仍能清晰地回憶起戲中景像一樣。
流散與掉舉是有區別的。例如、由瞋恚心所導致對仇人等不可愛境的流散，以及修止時對佈施、持戒等善境的流散等，這些屬於流散而非掉舉。既然流散與掉舉兩者同為奢摩他的障礙，為何單立掉舉為障礙呢？這是因為流散於善所緣境與瞋恚境的機會比較少、時間也短，而流散於貪慾境則是日夜不斷。由於掉舉發生的機會多，或者說較易生起，所以只提及掉舉。
因此，修奢靡他時，不論心流散於可愛境或不可愛境，或流散於佈施、頂禮等善境，兩者都是修止的障礙，均應加以防止。
所緣境在心境中消失為粗掉舉，例如，觀修天身時完全忘記所緣等。所緣境雖未丟失，但在心的一角，分別猶如冰下之暗流湧動、準備現起可愛境相，這樣的掉舉為細掉舉。
雖然正知不是斬斷這些違緣的正對治，但也是對治的部份。正知就像偵察敵軍的人員，能夠觀察沉掉是否出現，所以應該依止正知，它是八行中的第六行。如果不間斷地運用正知，也會對「止」造成障礙；如果根本不運用正知，則三摩地發生過失時我們也未能察覺，就像財寶被盜賊偷走卻渾然不曉。因此，我們應將正知準 備好，如《大印》17中所說：
「及安住正知，心動即覺了。」
時時觀察沉掉是否現起而守望之。《入行論》中說：
「應數數觀察，身心緒狀態，
僅此簡言之，即護正知義。」
當我們手捧一碗茶時，除了要用手拿穩，另外要注意茶水是否搖晃；同樣的，我們要用正念來保持所緣境、行相要堅固，另以正知來觀察沉掉是否現起，如此來觀修所緣。
正知是智慧的一種形式。 - Показать больше
