Episodi
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深入探索孟子的思想，我们将从体验内心的静谧，体认本性的真实，到明悟生活中的简单哲理。孟子告诉我们，通过回归内心，洞察外在世界，我们能发现生活的本源，并悦纳自我的真正价值。
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今天，我们将一起探索孟子—不仅仅是一个身怀绝技的思想家，而是深刻理解孔子智慧的传承者。我们会发现，孟子不是偶然获得“亚圣”称号，而是因为他在思想上真正继承和拓展了孔子的见地。通过孟子的视角，我们将追溯到华夏文化的本源，理解“本体与现象”这一对矛盾而统一的概念，展开一段寻根的智慧之旅。让我们一起跨越千年，从孔子到孟子，揭开先秦圣贤思维的奥秘。
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Episodi mancanti?
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今天我们来探讨《中庸》，一部展现了孔子孙子子思心法与智慧的作品。在这里，你不仅能了解到《中庸》是如何被子思所作，更能深入感知它是怎样在南宋朱熹的手中得以传世的。《中庸》不仅讨论了君子的中庸之道，更进一步展示了从日常实践到深层精神追求的全面路径。通过对《中庸》的解析，我们得以探索心的本体与自我实现的路径，以及如何在现代社会中实践这古老智慧，实现内外和谐。
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本期节目我们将深入探讨大学，这是一份战国时期论述大学之道的重要文章，其中“三纲领”和“八条目”贯穿始终。我们会从格物、致知出发，深入解析这些经典的实质，遵循朱熹的建议，探索如何通过学习这些经典，提升个人素养，实现自我完善和社会责任的担当。跟随我们，一起走近儒家的智慧和内心的世界。
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今天，我们带你一起深入探索孔子与其弟子们的思想世界，品味那些影响着中国哲学千年的仁义之道。从孔子的“仁爱人”的至简至纯，到孟子、曾子、子思，在不同的时代背景下如何对这股思想进行传承与发扬，融合实践与内在修养，最终借由“四书”铺就文化之路，映照出尊德性与道问学两股流长。聚焦于王阳明的心学，一同见证知行合一的哲学真谛如何穿越时空，成为追求真理与内在和谐的不灭灯塔。
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文化长河的三江源
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服章之美，礼仪之大
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要点与引用（部分文字演变图形见本集录音评论）：
《论语.学而》“君子务本，本立而道生；物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣《大学》。
到孔子时代为止，中国圣贤连同孔夫子在内，最著名是八个人，即尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子。 《史记》曾把商朝的创立者汤的直系世家追溯到他的家庭的最初祖先帝喾，总共14代。帝喾（kù），姬姓，名俊。五帝之一，三皇五帝在不同著作中分别有不同的说法。司马迁在史记记叙他是黄帝的曾孙。通过甲骨文中历史家考据和《史记》的记叙文字及世系图表，在关于姓名和按历史延续的次序两方面，都是一致的。
子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）
《中庸》有云：大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。这是孔子在称赞舜的孝道、德行时有感而发的。
“见梁襄王。出语人曰：‘望之不似人君’”（《孟子·梁惠王上》）“梁惠王不仁哉”（尽心下）。君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。
尧曰：“咨!尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。-论语
《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，尧禅让王位给舜传了四个字即“允执厥中”——《史记》。传授给舜四字心法——允执厥中，至今书写这四字的匾额，仍在故宫的中和殿正中悬挂。可以说这是最早中华道德文化的基础，而翻译过来的意思，其实就是国人一直奉行的“中庸之道”。直译的意思是“言行一直，公正不倚，去符合中正之道”。
《孟子·公孙丑章句下·第十三节》孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”
自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。—传习录（答陆原静书）
若禹。皋陶。則見而知之。若湯。則聞而知之。—孔子在修《春秋》时，就把历史资料分成了三个等级：有见，眼睛看到的，六十一年；有闻，听别人说的，八十五年；有传闻，就是传说中的，九十六年。春秋一共记载了二百四十二年。司马迁写《史记》，也是分所见、所闻、所传闻的。
孟子所说的“知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》）；“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》）
《孟子·媵文公》说禹“疏九河”，“排淮泗”，“八年於外三过其门不入”。《史记》说他“十三年过家门不敢入”。 孔子赞美禹：“菲饮食”，“恶衣服”，“卑宫室”，“尽力乎沟洫”。“禹，吾无间然矣”。(《论语·泰伯》)
皋陶：《尚书》记载了皋陶的法治思想，他提出刑事审判的基本原则主要包括：“与其杀不辜，宁失不经。”主张以“法治”辅助“德治”。
伊尹，前文《孟子》万章章句上 第七节提过。经过成汤三聘之后，担任右相，联合仲虺辅佐商汤打败夏桀。商朝建立后。担任尹（相当于秦朝时期的丞相），用“以鼎调羹”“调和五味”的理论治理天下。
莱朱，名仲虺，商朝开国君主成汤的左相。仲虺作诰，在诰书中首次提出天子失德失天命之哲学思想，乃世界各文化中所独有，并为中国后世改朝换代，提出合于天命之道德准则。
司马迁《史记·孔子世家》
鲁哀公十一年春，公元前484年，孔子68岁，经历了14年的流浪生活后，他再次回到了他的父母之邦鲁国；孔子回到鲁国，在其生命最后的五年中，大部分时间是用来教学工作和整理保存古代文献，主要是用在“六艺”或“六经”的编撰核定工作上，
孟子约出生于公元前372年（周烈王四年），四十岁以前主要在邹鲁一带活动，四十岁以后开始在诸侯国间游历，先后来到过齐国、宋国、滕国、魏国。其中，曾分别在齐威王、齐宣王时两次来到齐国，先后停留八年之久。而在宋国、魏国分别只有两年，在滕国也不过三四年。
“六書”中“象形”和“指事”是屬于“文”；“會意”和“形聲”是屬于“字”；“假借”和“轉注”是屬于用字法。能造字的只有“四書”，即象形、指事、會意、形聲。
假借。“假借”是口語中有這個字義，也有讀音，就是沒有這個字，于是找一個同音字來代替。例如“北”是兩個人相背之意，假借爲方位詞“北方”之意；“我”是古代的兵器，假借爲第一人稱代詞；“來”是麥子的象形字，被假借爲動詞“到來”之意。“假借”是用字方法，不是造字法。
轉注。“轉注”，許慎說是“建類一首，同意相受”，“建類一首”是說轉注出來的字同屬一個部；“同意相受”是說轉注出來的字和本字意義相同。從“考、老”這一對轉注字，可以看出這兩個字形似、同義、音近。這就是轉注的標準。先有“老”後有“考”，“考”是“老”的轉注字，它們同屬“老”部，字義相同，讀音相近。轉注字是爲了反映語音的古今變化，或方言的語音不同。否則就沒有必要轉注了。
宋人王柏以为子思《中庸》有两篇，其主旨各不相同。第一篇从第 1 章到 20 章，以行为主，讲“修道”；第二篇当从今本 20 章中分出，以知为主，讲“明诚”（本文《中庸》章号依朱熹）：
虽各题一“性”字，而其义不同。一原其性之所自来，一原其性之所实有。虽各提一“教”字，而其旨亦异。一以行为主，故曰“修道”；一以知为主，故曰“明诚”。始于天者，终于天；始于诚者，终于诚。分限严而不杂，涂辙一而不差。
王柏在分析了两部分内容之不同后，指出今本《中庸》原为二书，显然是意识到今本《中庸》之内在结构存在前后不协调、不一致的问题。王柏的观点，得到了今人冯友兰、徐复观，及当代学者郭沂、梁涛等人的回应。《中庸》和《诚明》。今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，思想连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，同时也给人们的理解带来分歧和困难。相反，如果将“中庸”的部分拿去，那么原来的思想脉络便清晰可寻。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。
孟子·滕文公上：昔孔子没……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”
“曾子曰：堂堂乎张也！难与并为仁矣”（《论语·先进》）
“曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”
《泰伯》篇“曾子有疾，召门弟子”。
曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）
“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯》）
孟子认为“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”（《孟子·公孙丑上》）
子夏认为：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。（《论语》）
《韩非子·显学》，“八派”中时间较早的有子张之儒、颜氏之儒、漆雕氏之儒；《荀子·非十二子》批评的“贱儒”有子夏氏、子张氏、子游氏，也当都曾立过派。荀子还常常提到子弓，荀子将仲尼、子弓并举，看作儒学的正统，孔子传《易》于（商）瞿qu，后再传到子弓时也曾立派，这就是孔门第一代弟子分化的大概情况。
朱子在《中庸章句》中称其为“孔门传授心法”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。
《大学》，以立其规模。《大学》包含的是为人为学的纲目，指明了人生努力的目标与次第。
“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。
“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》”
“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）
《易·说卦》：“穷理尽性以至于命。”
《中庸》则明确提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郑玄注释此句说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。”
“万物并育而不相害，道并行而不悖”（《礼记·中庸·第三十章》）
《周易·乾·文言》说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体人足从长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”
孔子，圣之时者也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子·万章下》）
圣人，与我同类者。《告子上7》
麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。《公孙丑上2》
世：象形字。“世”与“枼”古本一字，像枝上的叶子，二字古音相近，用法相通。王孙遗者钟“枼万孙子”、䣄王子钟“万枼鼓之”中的“枼”皆读为“世”。“世”本像枝叶形，为“叶”的本字，多被借作“世代”的“世”，为了区别，在表树叶义的“世”下加了表意偏旁“木”，但“枼”也被借用为“世代”的“世”，于是在“枼”上又增加了“艸”以表示植物茎叶的“叶”。会意兼形声字。金文是三个“十”递相连接，表示延续，篆文则将三个点演变为三个短横。
乎：hū 《说文解字》：“语之余也。从兮，象声上越扬之形也。”。象声上越扬之形为其范式。甲骨文字形，上面的符号表示声音上扬，下面的符号表示舒气。“乎”是“呼”的本字。当“乎”借作语气词、介词用之后，就另造了一个从“口”的形声字“呼”。本义：吐气。
“乎”字表示对象的用法：可译为“向”。
或问乎曾西曰：“吾子与子路孰贤”。——《孟子·公孙丑上》
“乎”字表揣测或商量语气的用法：可译为“吧”“吗”。
王之好乐甚，则齐其庶几乎。——《庄暴见孟子》
尔：殷商甲骨文像三足的络丝架，上有锐头，中有器身，下有竖足。到西周春秋时，锐头下各衍出一点，遂成“尔”字，且由原本的象形构件转化为表音构件，原来的象形字也就演进为形声字，尔与尔同为日纽脂部。此时，器足消失，与器身整合为一，器身上用多少不等、方向不同的线条表缠绕之丝。
东汉·许慎《说文》：“尔，丽尔，犹靡丽也。”
词性为代词、助词或语气词。1.相当于“地”、“然”，组词为卓尔、率尔。2.可以解释为你，你的，可以组词为尔父、尔辈、尔汝等。3.可以解释为如此，组词为偶尔、不过尔尔。初为象形字。
通呼：呼尔而与之，行道之人弗受—孟子·告子上
曾子曰：“戒之戒之，出乎尔者，反乎尔者。”-孟子梁惠王
《穀梁传·庄公三十年》：“何善乎尔？”
《论语·述而》：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！”
朱熹《集注》引林氏的解释认为：前半句“然而无有乎尔”指没有“见而知之”者；后半句“则亦无有乎尔”指五百余岁之后更不会人“闻而知之”者了。因此，是孟子对没有人继承孔子圣人学说的忧虑。
然而汝亦不在人间.——清·袁枚《祭妹文》
道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《中庸·第十三章》
其于本也，弘大而辟，深闳而肆;其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。—庄子.天下篇
金刚经的最后一句，一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。
郭店楚简《五行篇》，其中谓：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”
在鹿善继（1575-1636）《四书说约》言，孟子在谈及“见而知之者”时，先是举出禹、皋陶，后是举出伊尹、莱朱，继而举出太公望、散宜生，而在谈及“闻而知之者”时则不然，这表明：孟子担心若“见而知之者”仅有一人会发生传道失于有偏的危险，如孔子后春秋、诗经、易经都有几种版本，所以孟子并举二人。
原文：
■孟子曰。由堯舜至於湯。五百有餘歲。若禹。皋陶。則見而知之。若湯。則聞而知之。由湯至於文王。五百有餘歲。若伊尹。萊朱則見而知之。若文王。則聞而知之。由文王至於孔子。五百有餘歲。若太公望。散宜生。則見而知之。若孔子。則聞而知之。由孔子而來至於今。百有餘歲。去聖人之世。若此其未遠也。近聖人之居。若此其甚也。然而無有乎爾。則亦無有乎爾。 -
要点与引用（部分文字演变图形见本集录音评论）：
公冶长第五第二十二章：
子在陈曰。归与归与。吾党之小子狂简。斐然成章。不知所以裁之。
来看《雪公讲要》里面对这段话的解释。这段话是讲孔子在陈国的时候，当时思归鲁国，这周游列国，就想到要回家乡。孔子在陈国居住了三年，当时晋、楚争霸，两国先后攻打陈国，后来又有吴国攻打陈国，陈国常常遭受侵伐。鲁国是孔子的家乡，漂泊在外，确确实实难免有这种思乡的心情，所以发此感叹。『归与归与』，这个「归与」就是讲「回鲁也」，回鲁国了。为什么讲两次？讲了两个归与，这是「再言，加重其词」，说两次是为了加重语气，加重这个意思。「小子，是指在鲁之弟子」，孔子有很多弟子，有的跟着孔子周游，有的还在鲁国。孔子在这里讲『吾党之小子』，就是讲我在鲁国的那些弟子们。这里「党，谓志同道合者」，是讲跟孔子志同道合的人，都是为了推行周公之道，都是为了一生能成圣成贤，所以称为吾党，跟孔子同一个道的人。
「简」，孔安国注释，称为大。所以「狂简者」，志在大道的意思，「志在大道而忽其小事」。狂则必简，简即有所不为，后面分为狂狷两类。
狂：会意字。从犭、从王，甲骨文是从犭从“㞷（“往”的古字）”部，“㞷”在甲骨文中是从止、王声的形声字，在这里作“狂”字的声旁表音，表示疯狗乱咬人，有称王称霸的凶相。本义指疯狗，发疯的狗还有一个特点——不服管束。因此，“狂”还可以表示无拘无束的状态。
狷：形声字。犬（犭）表意，表示像犬（狗）那样急；肙表声，肙指小虫有小意，表示狷是心胸狭窄。本义是急躁。即心胸狭窄，心情急躁。
这里定义：狂者，志在兼济，锐意进取；狷者，独善其身，有所不为。
《论语·子路篇》子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”孟子在这章把孔子的“中行”作“中道”。
孔子之后，孔门后学也俱言“子曰”，而主张不同。这样，“子曰”便不仅仅是在记录，同时也是在诠释、创造。子曰具有一种权威的地位，当人们提出一种主张、观点时，往往会将其附会到“子曰”之上。所以在孔门后学中，借用“子曰”以表达其思想主张已成为较为普遍的做法。
同时，对“子曰”的分析、判定、鉴别，在孔门后学那里很早便已开始，如《孟子·万章上》，“咸丘蒙问曰…….孔子曰：“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！”不识此语诚然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齐东野人之语也’”。
王阳明传习录—先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”
孔子“周游列国”，其主要活动是在卫、陈两国。鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，在陈国住了三年，吴攻陈，兵荒马乱，孔子便带弟子离开，楚国人听说孔子到了陈、蔡交界处，派人去迎接孔子。
“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”
——司马迁《史记·孔子世家》
鲁哀公十一年春，公元前484年，孔子68岁，经历了14年的流浪生活后，他再次回到了他的父母之邦鲁国；孔子回到鲁国，在其生命最后的五年中，大部分时间是用来教学工作和整理保存古代文献，主要是用在“六艺”或“六经”的编撰核定工作上，
子路篇13.20：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁kēng然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲shāo之人，何足算也！
13.21：子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。
13.24：子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
—论语下章也是乡愿的相关内容。
《论语·卫灵公》15.2
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”
—不固穷则容易沦为乡愿
《论语·阳货篇》子曰：“乡原，德之贼也。
请问乡原、狂者之辨（《传习录》拾遗）
曰：“狂狷为孔子所思，然至于传道，终不及琴张辈，而传曾子，岂曾子乃狂狷之流乎？”
先生曰：“不然。琴张辈，狂者之禀也，虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道。
先生回答说：不是的。琴张之流，只不过是有狂者禀赋的人，虽然能有所得，但是终究这辈子也就做到狂就到头了。而曾子，是一个具有中行禀赋的人，所以曾子能够悟圣人之道。
（薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐），请问乡原、狂者之辨。
曰：“乡原以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁，所以媚君子也，同流合污，所以媚小人也，其心已破坏矣，故不可与入尧、舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意。一克念，即圣人矣。惟不克念，故阔略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。”
曰：“乡愿何以断其媚世？”
曰：“自其讥狂狷知之。狂狷不与俗谐，而谓‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣’。此乡愿志也，故其所为，皆色取不疑，所以谓之似。三代以下，士之取盛名于时者，不过得乡愿之似而已。究其忠信廉洁，或未免致疑于妻子也。虽欲纯乎乡愿，亦未易得，而况圣人之道乎！”
曰：“狂狷为孔子所思，然至于传道，终不及琴张辈，而传曾子，岂曾子乃狂狷之流乎？”
先生曰：“不然。琴张辈，狂者之禀也，虽有所得，终止于狂。曾子，中行之禀也，故能悟入圣人之道。”
白话翻译：
薛尚谦等四位弟子听到先生讲述自己以前乡愿的问题后，请教先生何为乡愿，何为狂者。
先生讲到：乡愿是用忠信廉洁来获取君子的好感，用同流合污来避免跟小人发生冲突，因此对乡愿的人也很难说出他有什么明显的问题。然而深究其用心，不过是想通过忠信廉洁的行为来迎合于君子，用同流合污的做法来献媚于小人，这样的人心已经被破坏掉了，是不可能入圣人之道的。而反观所谓的狂人，立圣人之志，一切世俗纷扰都不能够牵累他的心，真是有凤舞九天无拘无束的意境。对于狂人而言，只要一念克，反身而诚，既是圣人了。因为狂人没有克念，所以做事情比较粗犷豪放，而且不会去掩饰自己的日常行为举止。因为不去掩饰自己的行为举止，所以他们的心还是好的，是可以修行和存养的。
弟子问到：乡愿之人，您为什么就断定他们是在欺瞒和献媚于世人呢？
先生接着说：从乡愿的人瞧不上狂狷之人就能看出来。狂狷的人是不会从流于世俗的，而孟子所讲的生在这个世上，就按照世俗标准来做人，只要大家说我好就行，这就是乡愿之人的志向。所以他们的所作所为，都是做表面功夫，所以把他们的行为定义为似。三代以下，很多士人能在他们那个时代获得盛名的，不过是做到乡愿的似而已。如果深究他们所谓的忠信廉洁，或许连他们身边的妻子和孩子都不相信。即便真正百分之百做到乡愿，假装一辈子都是很难的，何况圣人之道！
弟子又问到：狂狷的人，确实是孔子都希望得到的人（不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也），但孔子真正去传道，可没有传给琴张这类狂狷的人，而是传给了曾子，难道说曾子是狂狷的人？
先生回答说：不是的。琴张之流，只不过是有狂者禀赋的人，虽然能有所得，但是终究这辈子也就做到狂就到头了。而曾子，是一个具有中行禀赋的人，所以曾子能够悟圣人之道。
嘐 [xiāo]：自满 。从口翏声。陈鼓应先生著《庄子今注今译》对“翏”字的注音为“ liāo”。《庄子*齐物论》有言：“而独不闻之翏翏乎？”《说文解字注》对“翏”字的注音为;力救切(liù)。 “翏，高飞也。从羽、㐱。㐱，新生羽而飞也。
其志嘐嘐然。——《孟子》
掩：会意字。从手，表示以手遮盖；从奄，奄的本义是覆盖；会意字。奄金文顺序上是申，下是大，合起来表示头上闪电过后就会有雷声，人要赶紧捂住耳朵，表示盖住、覆盖。奄yan兼表声。“奄”意为“被覆”、“遮盖”。“奄”与“手”联合起来表示“用手遮挡”或“用手牵拉遮盖物以遮挡”。本义：遮蔽。
踽踽凉凉，汉语成语，拼音是jǔ jǔ liáng liáng，意思是形容孤独寡合的样子。
踽：慢步行走 [walk slowly]。如:踽步(慢步的样子);踽踽(小步慢行的样子)
[踽踽]一个人独行的样子
《大学》中的慎独：所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
《庄子·大宗师》说：
三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今。可以理解为庄子指回到纯粹的先验意识，见独即发现内在、先验的心理状态。
《荀子·不苟》：君子养心莫善于诚。荀子还认为“不诚则不独”
如果过分关注外在的形式，内心的真情反而无法自然表达，因此，慎独的独都是指回到内在真诚、纯粹的本性、意念，故慎独即是回到诚其意的内心。
而不是像郑玄、朱熹理解所谓慎独，就是要求人们在独处之际，仍能保持道德操守独善其身，“独者，人所不知而己所独知之地也。”就理解独为独居、独处。
生斯世也。為斯世也。善斯可矣。
论语子路第十三13.24子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
万章何以接续问乡愿，因为与他的认知不同。万章认为“原人”是淳厚的人，一乡的人都认为这人所言所行都淳厚，孔子何以批评为“德之贼也”。
“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，《中庸》“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”
無所往而不為原人—在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对《易经》《尚书》《诗经》《左传》等二十一部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是，与‘所’字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与‘所’相结合以后，都可具备动词的性质。”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。
佞：会意字。从女，像一位跽跪着的女子；从仁（信省），表示在以往男尊女卑的社会，女性要对人友善，并说好话取悦于人。本义是说好话讨好人。早期指有才智，旧时谦称；后指善辩，巧言谄媚。
17.18子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
《论语》卫灵公篇第十五
颜渊问为邦？
子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》；放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”—阳货篇
放郑声放郑声：禁绝郑国的乐曲。放，禁绝。郑声，郑国的乐曲。孔子认为郑国卫国之音是靡靡之音，重在娱情享乐，不具备传统乐舞的教化、育人这些社会功能。孟子认为王做到与民同乐，念及百姓，才是音乐教化本质。曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。孟子梁惠王下对齐宣王说乐教的本义，无论今之乐、古之乐，唯有与民同乐，才是真正的好音乐。
《易经·坤卦·文言》说：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”孔子为了防微杜渐，要人谨慎乡愿，恐怕乱德。
孔子恶紫之夺朱，恶郑声乱雅乐，不是紫色不好不对，而是紫色太接近正色的朱色了。郑声淫不是淫乱，而是过，像雨超过就叫淫雨。郑声情过，又太近周南、召南，让人是非不明。乡愿最大之祸是“利口覆邦家”，因乡愿之口人皆信，可以导致国家败亡。
魔王波旬对佛如是说：末法时，吾子吾孙为僧，披你的袈裟，坏你的佛法，有僧之名，行魔之道！
“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明《经典释文 •论语序》）
孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
原文：
■萬章問曰。孔子在陳曰。盍歸乎來。吾党之士狂簡。進取。不忘其初。孔子在陳。何思魯之狂士。孟子曰。孔子不得中道而與之。必也狂獧乎。狂者進取。獧者有所不為也。孔子豈不欲中道哉。不可必得。故思其次也。敢問何如斯可謂狂矣。曰。如琴張。曾皙。牧皮者。孔子之所謂狂矣。何以謂之狂也。曰。其志嘐嘐然。曰古之人。古之人。夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得。欲得不屑不潔之士而與之。是獧也。是又其次也。孔子曰。過我門而不入我室。我不憾焉者。其惟鄉原乎。鄉原。德之賊也。曰。何如斯可謂之鄉原矣。曰。何以是嘐嘐也。言不顧行。行不顧言。則曰古之人。古之人。行何為踽踽涼涼。生斯世也。為斯世也。善斯可矣。閹然媚於世也者。是鄉原也。萬章曰。一鄉皆稱原人焉。無所往而不為原人。孔子以為德之賊。何哉。曰。非之無舉也。刺之無刺也。同乎流俗。合乎汚世。居之似忠信。行之似廉潔。眾皆悅之。自以為是。而不可與入堯舜之道。故曰德之賊也。孔子曰。惡似而非者。惡莠。恐其亂苗也。惡佞。恐其亂義也。惡利口。恐其亂信也。惡鄭聲。恐其亂樂也。惡紫。恐其亂朱也。惡鄉原。恐其亂德也。君子反經而已矣。經正。則庶民興。庶民興。斯無邪慝矣。 -
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故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”—告子上8章
曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
告子章句上·第十五
寡：会意字。金文从宀，表示房子；从頁表示人，页，古同首，头也。本像一个人独居一室。合起来表示人少之意。小篆增"分"，表示分则少。本义是少、稀少。
“天下之不助苗之者寡矣”的意思是天下不助苗生长的人实在很少啊。《孟子·公孙丑上》
得道多助，失道寡助，出自《孟子·公孙丑下》
《论语·学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安。”与孟子的“养心莫善于寡欲”义同。
戴震《孟子字义疏证》说：“明乎欲不可无也，寡之而已。”
《荀子》云：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”与孔孟以诚为本心、本性不同，荀子的“致诚”只是工夫之诚，此犹如“主忠信”的修为工夫。
程颢（1032—1085），字伯淳，学者称为“明道先生”，程颐（1033—1107），字正叔，学者称为“伊川先生”。
富，人之所欲也，苟与义可求，虽屈己可也；如义不可求，守贫贱以守其志也。非乐以贫贱，义不可取也。---程颢
人心莫不有知，惟敝于人欲，则亡天理也。--程颢
程颐说：“专欲益己，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之急，则侵夺而致仇怨。”
节嗜欲，定心气。--程颐
庄子主张“嗜欲深者天机浅”，老子主张“常使民无知无欲”，虚其心实其腹。
明-苍雪禅师的 《南台静坐一炉香》：
南台静坐一炉香,终日凝然万虑忘;不是息心除妄想,只缘无事可思量。
“格物，如《孟子》‘大人格君心之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。—王阳明
孔子谈论仁，有两个明确的说法，一是“爱人”—对外的利他、达人、成物；一是“克己复礼为仁”—爱己、成己《论语·颜渊》，是“克己”“修己”“成己”。
曾点，字皙，中国春秋时期鲁国南武城（今山东省临沂市平邑县）人，“宗圣”曾参之父，孔子弟子，孔门七十二贤之一，是孔子30多岁第一批授徒时收的弟子。
孔子认为曾皙是有进取心的狂放之士。孔门七十二贤之一，是孔子30多岁第一批授徒时收的弟子。与其子曾参同师孔子。他懂礼爱乐，洒脱高雅，卓尔不群。《论语·先进篇》载，在他和子路、冉有、公西华坐侍于孔子旁谈论各自的志趣时，曾自言其志，他“铿”然一声，停止鼓瑟，说（曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”）暮春时节，换上春装，和五六位志同道合的成年人，带上六七个少年，去沂河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后唱歌回来。孔子听后颇叹赏。
嗜：会意字。从口，表示和嘴巴、食欲有关；从耆、从老、从甘，表示老习惯为一种喜好为嗜。本义是喜好、爱好。
耆是一个汉字，读音qí，意思是六十岁曰耆，亦泛指寿考。
枣：会意。从双朿（cì），朿，木芒。枣树多刺，本义：枣树。
枣，羊枣也。――《说文》
枣有十一名，羊枣其一也。――《尔雅》
君迁子之实，长椭圆形，初生色黄，熟则黑，似羊矢，俗称"羊矢枣"
羊的结石叫做羊宝，有时也叫羊枣、羊黄，也有较高的药用价值。形状圆滑，大小不等，一般如莲子，大者如鸡蛋，颜色金黄。其功效和用途大致和牛黄差不多，可以替代牛黄。 鉴别可参考牛黄的鉴别法。
曾子：曾参shen说文森音，“人生不相见，动如参与商”参商指的是参shen星与商星。西方七宿：奎（kuí）、娄（lóu）、胄（zhòu）、昴（mǎo）、毕（bì）、觜（zī）、参（shēn）—春节出生，三星高照。
曾子与孟子是一样的，都是子舆。舆，指的是两木相接的车子，也就是接轴车。子舆合起来指的是后代的车子，隐喻着儿子继承他事业的意思。孟子，名轲，字子舆，又字子车、子居。曾子，名参，字子舆。孟子的名轲是车轴的意思，字子舆，古时称车厢为舆，名和字意义相近。车厢和马有关，叁参can通骖（架三马之车，曾子、孟子的父母、希望“行有大夫骖车”这样光大门楣的期待，因而名与字皆从车。）也是萧规曹随的参。参有3个读音，分别为：cān 、 shēn 、 cēn参读音为cān时，组词：参军 、参观 、参政 、参加 、参差、 参天、 高参、 参悟参读音为shēn时，组词：人参、党参、山参、草参参读音为cēn时，组词：参差。
孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。（《孟子·公孙丑上》）
曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。（《孟子·公孙丑下》）
唐代的韩愈首先勾勒出曾子--子思--孟子这一体系。他说：……孟轲师子思，子思之学盖出曾子。”到宋代程颢、程颐兄弟在韩愈认识的基础上，提出了曾子传孔子之道的观点：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。”
曾子曾道：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。”“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”—大戴礼记
哭死而哀非为生者也：
“吾闻诸夫子：人未有自致者也必也，亲丧乎。”曾子说：“我听老师说过，人不会自动地充分表露感情，如果有，一定是在父母死亡的时候吧！”—论语.子张
曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”论语 > 子张篇
“慎终追远，民德归厚矣。”-论语学而篇
朱子曰：慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。
《论语注疏》曰：“慎终”者，终，谓父母之丧也。以死者人之终，故谓之终。执亲之丧，礼须谨慎尽其哀也。“追远”者，远，谓亲终既葬，日月已远也。孝子感时念亲，追而祭之，尽其敬也。
曾点死后，以孝著称的曾参为其举行了简单的丧礼，被历代奉为厚养薄葬的典范。
朱熹点评“羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父殁之后，食必思亲，故不忍食也。”
父亲特别爱吃的食物，在父亲走后，曾子不吃，是因为睹物思人，食必思亲，于心不忍的缘故，这体现的正是他的孝之真。
讳：会意字。从言（讠），表示有所回避不公开说；从韋—上下脚步反向而行（韦），韦通违有彼此相反义，表示讳是回避某些事情；韦（wéi）兼表声。本义是隐讳。
《公羊传·闵公元年》书云：“春秋为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”
讳名： 古代对尊长的名字避而不称，以示尊敬。
名。读míng。《说文解字》给的解释是：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”会意字。名字在甲骨文里已经出现，分别有一个月亮和一个口组成，到金文与简帛文，字形并未大变，只是由左右结构演变为上下结构。从夕，从口，本义是表示夜晚不能相见以口自名之意，就是人的名字。大致相当于晚上遇到人，互相看不见，自己称呼自己告诉对方。
清人段玉裁对古人造字的原理有过精辟的概括：“古人之制字，有义而后有音，有音而后有形。学者之考字，因形以得音，因音、形以得其义。
原文：
■孟子曰。養心莫善於寡欲。其為人也寡欲。雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲。雖有存焉者寡矣。
■曾皙嗜羊棗。而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰。膾炙與羊棗孰美。孟子曰。膾炙哉。公孫丑曰。然則曾子何為食膾炙而不食羊棗。曰。膾炙所同也。羊棗所獨也。諱名不諱姓。姓所同也。名所獨也。 -
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反：反（fǎn）是一个会意字。甲骨文字形，左上角是“厂（hǎn）”，“厂”是山崖之形；右下面是“又”，“又” 是右手的最初字形，整个字形表示用手攀爬山崖，反手“扳”着石头攀爬。由于古人把手心对着自己称为“正”，而人在以手攀崖时，手心与平时的状态不同，是翻转向外的，所以由攀崖引伸为翻转。从翻转又可以引申为掉转、违背、违反之义。
尽心上- 《孟子·尽心上》：孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”
物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣—大学
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。
摘自《中庸·第二十一章》
《孟子.尽心上》30：孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
中庸：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」
《论语》：孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。
—传习录《答陆原静书》
周：会意字。甲骨文形体像田中长满庄稼，表示周密。金文从田、从口，指种庄稼或说话要周密、慎重。本义是周密。
“周”的甲骨文是一个象形字，像四方的田地里长着植物，作图1、2；有学者认为字像方格纵横、刻画文采之形，为“雕”之初文；有学者认为“周”本义指周密。而在甲骨文中用为方国名。随后发展到了西周金文，金文中即指姬周。金文的形体在“田”下面添加了一个“口”，
《说文·口部》“周，密也”。此义为雕刻细密，完备。
旋： 會意字。由表示旗幟的「㫃」和表示足的「止」構成，表示人隨軍旗而週轉。表示士兵随着旗帜的指挥而向前后或左右转动，引申泛指旋转。用作名词时指围绕中心转动而形成的圈。由旋转引申为旋踵，旋踵不过顷刻之间，因此旋由引申为不久（～即）随即。以上义读xuán。旋由转动还引申为回旋的（返回：凯～，）读作xuàn，又引申为沿物体四周边旋转边切削。
「系辞传·下」第五章：
《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？
君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。—中庸
荀子的“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”
哭：甲骨文哭从字形看，中部像一个披头散发的人；两旁是“口”字。两相会意，表示这个人在捶胸顿足，痛不欲生，正嚎啕大哭。本义是指感情激动而流泪的意思。
孟子曰：“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（尧、舜之体性自善者也。殷汤、周武，反之於身，身安乃以施人，谓加善於民也。）动容周旋中礼者，盛德之至也。（人动作容仪周旋中礼者，盛德之至。）哭死而哀，非为生者也。（死者有德，哭者哀也。）经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。（经，行也。体德之人，行其节操自不回邪，非以求禄位也。庸言必信，非必欲以正行为名也，性不忍欺人也。）君子行法以俟命而已矣。”（君子顺性蹈德，行其法度，夭寿在天，行命以待之而已矣。） —赵歧
回：（拼音：huí）始见于商代甲骨文，其古字形像水流回旋之形，呈一条螺旋线。“回”的本义指旋转、回旋，引申为曲折、迂回。由旋转又引申为使方向掉转，再引申指返回原处，也引申指答复、回报。另外，“回”还由掉转方向引申指改变、转移，由此又引申为违背。
《论语·述而》“志于道”章：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”
《论语·为政》：“子张学干禄。”
言：《尔雅》云：‘大箫谓之言。’按：此当为言之本义。”依照《尔雅·释乐》，言应当是一种大箫。即（上竹下言），郭沫若先生认为这是“言”的本义，甲骨文里的言，就是这种乐器的象形。
李守奎先生认为言是指事字。他认为：“言”应当是在“舌”字上部加一区别符号“一”而成的指事字。“舌”与“言”关系密切，就像“刀”与“刃”的关系密切一样，都采用了加区别符号造指事字的方式。
《说文解字》标注的读音，给的解释是：“言，直言曰言，论难曰语。也就是说：直接说话叫言，议论辩驳叫语。这也是“言”和“语”的区别，“语”字，《说文》的解释就是“论也。”
大学-所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。（修身p48）
达摩不远万里来到中国，声称要找一个不受人欺瞒的人。
何人不被别人欺？有谁不曾欺别人？谁人从来不自欺？
世间百态，纷繁人生往往是这三件事：自欺、欺人、被人欺。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。——《礼记·中庸》
君子行法以俟命而已矣。—是其平日尚未知有天命也，未能真知天命之所在，犹有所俟（俟命（等待命令））者也。（王阳明）
“君子行法以俟命而已矣”，“行法”，行道法圣人；“俟命”，等候。“俟命”则能知命、立命，孔子自言“五十而知天命”，即能俟命而后知天命。
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
—传习录 王阳明答顾东桥书
《易·履》：“初九：素履往，无咎。象曰：素履之往，独行愿也。”王弼注：“履道恶华，故素乃无咎。”高亨注：“素，白色无文彩。履，鞋也。'素履往'比喻人以朴素坦白之态度行事，此自无咎。”后用以比喻质朴无华、清白自守的处世态度。
王阳明解释格物是去其心之不正，已全本体之正。
藐：形声字。从艹，表示藐是一种草；貌表声。本义是紫草。引申为小。
巍：形声字。山表意，形像一排山峰巍然耸立；魏表声。本义是山势高险。
“榱（cuī）题”，屋椽子头，今俗称出檐。题：会意字。从页，本指头；从是，表示额在头的正面。这里指椽子在屋的正面，类似人的额头位置。
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”出自《孟子·滕文公下2》
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”《离娄章句下8》
《孟子·公孙丑上4》今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸褔无不自己求之者。
持而盈之，不如其已。
揣而锐之，不可常保。
金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。
功遂身退，天之道也。—道德经
制：《说文解字》“制，裁也。从刀、从未。未，物成有滋味，可裁断。物成有滋味裁断以止是制之范式—制止纵欲无度。篆书从未，表示树的枝干；右边是刀（刂）合起来表示用刀修枝，其本义是裁断。以上两者一是抽象的裁断，一是具体的修剪裁断，后来以上两者已合并为制。
中庸-23、唯天下至诚，为能尽其性。
原文：
■孟子曰。堯舜。性者也。湯武。反之也。動容周旋中禮者。盛德之至也。哭死而哀。非為生者也。經德不回。非以干祿也。言語必信。非以正行也。君子行法以俟命而已矣。
■孟子曰。說大人則藐之。勿視其巍巍然。堂高數仞。榱題數尺。我得志弗為也。食前方丈。侍妾數百人。我得志弗為也。般樂飲酒。驅騁田獵。後車千乘。我得志弗為也。在彼者。皆我所不為也。在我者。皆古之制也。吾何畏彼哉。 -
要点与引用（部分文字演变图形见本集录音评论）：
皆：会意字。金文从比，从日，表示二人一同说话。后改为从比、从白，表示两人都清楚明白。
忍：会意字。从心、从刃，表示刀刃搁在心上都要忍之意，刃兼表声。
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”—孟子离娄下
接上两章“君子之大道”“是心”，也可以说达之、充是诚意正心之后致知格物的功夫；是可欲之后有诸己、充实的功夫。功夫与本体又是一件东西，本体之性体现在认知上是“不忍”，体现在行为上是不为，体现在言语上是—子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”
论语 卫灵公篇
穿：会意字。从穴（洞）、从牙，表示咬破、穿透。会意。从牙，从穴。“牙”指野兽犬齿。“牙”与“穴”联合起来表示“野兽以犬齿挖掘洞穴”。本义：凿通，凿破。
窬：形声字。从穴，俞声。本义是门旁圭形的小洞，也指把中间挖空。“俞”意为“捷径”、“通道”。“穴”和“俞”联合起来表示“一个捷径孔道”。小偷古时也称“穿窬小盗”。窬与踰、逾通。
《孟子·滕文公章句下》曰:“丈失生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,踰墙相从,则父母国人皆贱之。”
大道甚夷，而人好径。-道德经
尽心上23
孟子曰“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。
圣人治天下，使有菽粟如水火。
菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”
尔汝，汉语词语，拼音ěr rǔ，意思是轻贱之称（蔑视轻视）或表示亲昵（以上句另一相反意思）。其中“尔”的感情色彩更为明显一些；“汝”多用于称同辈或后辈。
推己及人—孟子尽心下31:人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。人能够扩充不受鄙视的言行举止，那就无往而不合于义了。
餂：音tiǎn，本义是用舌头舔东西，引申为用甜言蜜语诱取、探取。
《曾国藩日记》中反省道：“予此病甚深。孔子之所谓巧令，孟子之所谓餂，其我之谓乎？......试思此求悦于人之念，君子乎？女子小人乎？”动不动就随口夸人，这正是孔子所谓的“巧令”，孟子所谓的“餂”，是小人行径。
《论语·卫灵公篇》子曰：“可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”孟子这段话和孔子之言义同。孟子说士君子不可与他说话却说话，是用言语去取悦人；可以跟他说话却不跟他说话，是用不言语取悦人。“未可以言而言”和“可以言而不言”，都是偷盗失德行为。
士未可以言而言。是以言餂之也。《论语.学而第一》里面，有一句名言：“子曰：巧言令色，鲜矣仁。
知者不言，言者不知，出自《老子·五十六章》
知道万物变化无穷无常的人，也就知道不能描述其本质，故而不言。能描述出来的道理的人，还是没有了解大道之变化无穷的本质。
孟子.公孙丑上-昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
《大学》物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
中庸-子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”。诗云：“伐柯伐柯，其则不远”。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。
“守约而施博者，善道也”，《论语·雍也篇》子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”守约即能约之以礼，而礼是理天下之事。理事能守住大略要点，十分重要。
“施博”即《论语·雍也篇》的“博施济众”。孟子的“守约而施博者”即孔子的“博我以文，约我以礼”，能约又能博，才可谓善道。
子张问行。
子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”立则见其参于前也③，在舆则见其倚于衡也④，夫然后行。
子张书于绅。《论语·卫灵公》
①行；这里是“行得通”、“通达”的意思。②蛮貊(mo)：蛮，古称南蛮；貊，古称北狄。蛮貊都是古代对边远地区民族的称呼。③州里：与蛮貊相对，指本乡本土。④参：相参，显现。⑤衡：车辕前用于套牛马的横木。③绅：束在腰间并能垂下的大带（ shēn绅字从纟，从申。“申”意为“婚媾”。“纟”与“申”联合起来表示“作为已婚标志的丝制腰带”）
子张问怎样才能使自己通达。孔子说：“说话忠诚守信，行为笃实严谨，即使到了边远的部族国家，也能够通达。说话不忠诚守信，行为不笃实严谨，即使在本乡本土，能行得通吗？站立时仿佛看见‘忠信笃实’这几个字显现在前面，坐在车中仿佛看见这几个字在辕前横木上，能够做到这样，便能够处处通达了。”子张便把孔子的话记在束腰的大带上。
芸：形声字。艹表意，表示芸是香草；云表声。本义是芸香。本义是芸薹，即油菜。蕓现简化为芸。
“芸”，通“耘”，除草。除掉杂草。同“耘”。植其仗而芸。——《论语·微子》把锄头立在地上，然后去锄草。
公孙丑上-以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。
不用耘，因为芸还有多、起死回生、勤劳、勤奋、上进进取这些含义。
《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。”-多：芸芸众生只不过。
芸草可以死复生。——淮南子
子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”论语 卫灵公篇
①躬自：亲自。
孔子说：“严厉地责备自己而宽容地对待别人，就可以远离别人的怨恨了。”
汉赵岐-言近指远，近言正心，远可以事天也；守约施博，约守仁义，大可以施德於天下也：二者可谓善言善道也。正心守仁，皆在 臆，吐口而言之，四体不与焉。故曰不下带而道存焉。君子之守， 其身而天下平。（身正物正，天下平矣。）人病舍其田而芸人之田，所求於人者重，而所以自任者轻。”芸，治也。田以喻身，舍身不治，而欲责人治，是求人太重，自任太轻也。—这就不是小有才的君子之大道。
《六祖坛经》
心平何劳持戒，行直何用修禅。
恩则孝养父母，义则上下相怜。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，西方只在目前。
“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。”
原文
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实①，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也②；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”
孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉①；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。” -
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盆成括，复姓盆成，名括。“尝欲学于孟子，闻道未达而去”。
孔子闻卫乱，曰：“嗟乎！柴也其来乎？由也其死矣。”—史记
焦循《孟子正义》说：“君子明足以察奸而仁义行之，智足以面事而谦顺处之，是为大道也。”
唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。
此谓惟仁人为能爱人，能恶人。
见贤而不能举，举而不能先，命也；
见不善而不能退，退而不能远，过也。
好人之所恶，恶人之所好，
是谓拂人之性，菑(zāi)必逮夫身。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
—大学
孔子曰：“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
孟子在《公孙丑》中所说的“君子莫大乎与人为善”，《论语·颜渊》：君子成人之美，不成人之恶。小人反之。
张居正注解，孟子说盆成括要死，不是一个预言，而是讲一个必然的道理，盆成括即便没有被杀，孟子讲的道理一样是成立的。
《周易·系辞下》原句：
德不配位，必有灾殃；德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。
译文：
德行不匹配位置，肯定有灾祸诞生。德行不行而位置尊贵，智力浅薄而谋略庞大，力量弱小而负担很重，都是不行的。
“君子以厚德载物”。（《周易·象传》） “厚德载物”可以有两种解释，那就是把“厚”看成动词，还是形容词。如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性，然后可以承载万物如果看成形容词，意思就是：只有以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物。这两种意思，都以一个“载”字，来说明了“德”和“物”之间的主属关系。
君子大道-《中庸·第十四章》
君子素其位而行，不愿乎其外。
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
子曰，「射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身。」
《孟子·梁惠王上》七：是心足以王矣。吾力足以举百钧,而不足以举一羽。
殺（杀）：会意字。甲骨文、金文像人的腿被剁，表示杀。篆隶楷从杀、从殳，表示被兵器所杀。简体字从乂（拼音：yì，ài始见于商代甲骨文及商代金文，乂的古字形像一种割草的刀类工具），杀下面从木，上下结合有棒杀之意。殺本义是杀死。
館（馆）：会意字。篆文从食，表示接待过官员食宿的宾馆；官（会意字。从宀，其形像房子；从� duī，其形像土堆相连，表示房间多。官是馆的本字，指馆舍。引申为官府、官员。）兼表声。本义是客馆。
屦（jù）会意字。从尸，像人；从人（彳），像道路；从婁，表示屦中空以容脚，合起来表示屦是人穿着走路的鞋。本义是上古的鞋，用麻、葛制成。
履卦，“履”在战国之前只用作动词义，如履平地，而名词性的“鞋子”一般用“屦（jù）”。战国以后，“履”表“鞋子”义的用法才渐渐多了起来。如郑人买履、削足适履。
《论语·为政》中“子曰：视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
“有教无类”（《论语·卫灵公篇》）、“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而篇》）子曰：“攻乎异端，斯害也己。”——《论语为政第二》
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。—庄子·应帝王
苟：读音gǒu。有如果、假使、马虎、随便之意。
金刚经言：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
原文：
■盆成括仕於齊。孟子曰。死矣盆成括。盆成括見殺。門人問曰。夫子何以知其將見殺。曰。其為人也小有才。未聞君子之大道也。則足以殺其軀而已矣。
■孟子之滕。館於上宮。有業屨於牖上。館人求之弗得。或問之曰。若是乎從者之廋也。曰。子以是為竊屨來與。曰。殆非也。夫子之設科也。往者不追。來者不距。苟以是心至。斯受之而已矣。 -
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浩生不害兼治儒墨之道者，尝学于孟子，而不能纯彻性命之理。
逃：逃字是形声兼会意字，辶表形旁，兆是声旁，表音。字形左边很像路和脚，意思是逃走；右边为“兆”，代表字音。同时，“兆”有征兆的意思，兆，其形像古代占卜时灼龟甲所产生的裂痕。这里是说人看到危险的征兆后才会逃离。本意为逃亡。现在，“逃匿”“逃敌”“逃遁”等沿用的都是“逃”的本义。此外，这个字还可以引申为躲开不愿意或不敢接触的事物，如“逃税”。
《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
必：bì，最早见于甲骨文，最初指的是兵器的柄，本义是“标杆、标准”，引申作副词，表示“必定”等。一说象形兼指事字，一说形声字，一说会意兼形声字。“必”是“柲”的本字，其甲骨文字形（图1、图2、图3）像一把长柄勺，还带有水滴，长柄上还带有表示器皿的指事符号。金文字形（图4、图5）中增加了声符“八”。发展到战国文字阶段，“必”字的字形（图6、图7、图8、图10）发生了较大讹变，所从之“弋”或讹作“戈”形，或所从“八”均作平行的斜笔。发展到小篆阶段，“必”字的字形（图9）承续金文字形，隶变后楷书写作“必”。
名词：标杆，标准，必，分极也。——《说文解字》必，分极也。——《说文》
无极，无有一极也，无有不极也。
连词：倘偌，假如。王必无人，臣愿奉璧往使。——《史记·廉颇蔺相如列传》
招：《说文解字》：“招，手呼也。从手、召声”。挹取酒浆邀人来是召（甲骨文）范式。手、召两范式叠加。以手相呼号召其来是招之范式。罥[juàn]也。本义：捕捉小动物（如小鸟小鼠之类）的网。〈动〉
(1) 用绳索绊取。
(2) 缠绕。
《说文解字》中，我们能看到，豕绊足行豖豖也，豖豖，艰行之貌。
言彼既来归，而又追咎其既往之失也。此章见圣贤之于异端，距之甚严，而于其来归，待之甚恕。距之严，故人知彼说之为邪；待之恕，故人知此道之可反，仁之至，义之尽也。—四书章句集注（朱熹）
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。” 子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。” 子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。” （《论语·颜渊》）
君子用其一。緩其二。用其二而民有殍。用其三而父子離。—其二特指第二
《礼记·大学》10
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。
《易经·坤卦·文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”国君不善，久之，必会遭殃。
此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。”—大学
《孟子·滕文公下》：天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。
大乘佛教中有六种基本的菩萨修行方法，可以度脱生死苦海，到达涅槃彼岸。，叫做六波罗蜜多，简称六波罗蜜，也叫六度。六度分别是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”—论语
周易.乾.彖-乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
原文：
■孟子曰。逃墨必歸於楊。逃楊必歸於儒。歸。斯受之而已矣。今之與楊墨辯者。如追放豚。既入其苙。又從而招之。
■孟子曰。有布縷之征。粟米之征。力役之征。君子用其一。緩其二。用其二而民有殍。用其三而父子離。
■孟子曰。諸侯之寶三。土地。人民。政事。寶珠玉者。殃必及身。 -
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充：会意字。从儿，表示孩子；从像云(倒子之形-“已”与“巳”、以（㠯）同源。金文和篆文中是同一个形象。都是“巳”的倒形。即头朝下的胎儿形，表示胎儿已经成熟，即将要降生。），表示育子成人。本义是完成育子成人。引申为满，足。《说文》：“充，长也;高也。从儿，育省声（比较牵强）。”徐灏段注笺：“《方言》：充，养也。充,满也《广雅》。
允： yǔn 。《说文解字》：“允，信也。从儿、㠯声。”（徐锴曰：“儿，仁人也。故为信。 ”又《尔雅·释诂》：“允,信也。”疏：“谓诚实不欺也。”）
《孟子》：梁惠王章句下·第十二章
而君之仓廪实（物资丰富），府库充（满的状态）。
《方言》曰‘幅广为充’是也。按照周礼的法度，长度上大叫用寻，宽度上的大用充。
實（实）：金文1上边的“宀”（读mián）是房屋形，中间是长满禾苗的“田”，下边是表示货币的“贝”。图金文二例，均由“宀”、“贯”二字构成。从宀，示屋舍府库之义。从贯，田之后起字，示财物。所从贯，其绳两端下垂。会二字得充实之义。由“充实”又可以引申为名词的“果实”、“种子”，如华而不实以及动词“结果实、结子实”如《论语-子罕篇》：“子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”—有的人树立了志向，但却没有行动（没有有诸己），就像只长苗不开花；有的人，立志并进行了修行，但却半途而废，就像庄稼开花而没有结果。由此又可以引申为“真实”、“不虚”，如班固在《汉书·司马迁传》中引刘向.扬雄之言，赞扬司马迁写《史记》：“不虚美，不隐恶，故谓之实录。””
美：东汉许慎《说文解字》对美的解释“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳，美与善同义”，许慎没有接触甲骨文，清代王懿荣之后，甲骨文研究代代相承，与敦煌学、红学并称为20世纪中国文史“三大显学”。
而李泽厚、刘纲纪《中国美学史：先秦两汉卷》中则解释：“美的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的大人（大是正面而立的人，这里指进行图腾扮演，图腾乐舞，图腾巫术的祭司或酋长），最初是羊人为美，后来则变成了羊大为美。
告子上8:孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？—斧斤伐木干去其实，伐枝芽去其充。
充是过程、形式，实是结果，需要并重
反之，充如果一味展开、扩充就容易走极端—孟子腾文公下10：充仲子之操\蚓而后充其操（《孟子·万章下4》：“夫谓非其有而取之者，盗也，充类至义之尽也。”
《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮，无他技；其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之；不啻若自其口出，寔（实\是）能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。—大学11
孟子尽心下31:人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。人能够扩充不受鄙视的言行举止，那就无往而不合于义了。
尔汝，汉语词语，拼音ěr rǔ，意思是轻贱之称（蔑视轻视）或表示亲昵（以上句另一相反意思）。其中“尔”的感情色彩更为明显一些；“汝”多用于称同辈或后辈。
牛山之木尝美矣-尝：最初本自具足
光：会意字。其形像火在人上，表示光明。本义是光明。中外宗教的人物绘画中，佛祖、基督、门徒们头上都有一个光圈，不同地区绘画出的人头上光环几乎如出一辙。
光与广通，皆充廓之义。-广布
《方言》曰‘幅广为充’是也。故《尧典》言‘光被四表’，而《汉书·礼乐志》曰‘圣主广被之资’。
辉：会意字。从光（篆体左边是火不是光，光源中间是火，火�发出光），表示光彩；从军，表示辉是光源居中。本义是光彩。—发的光有本源，
告子下6:有诸内（可欲、诸己、充实）必形诸外（如光辉照耀外界处处）
毓老师追求的“达德光宇宙，生命壮自然”令人赞叹。
《庄子•知北游》中说：“天地有大（如河伯见的大海）美而不言，四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
美成在久-《庄子·内篇·人间世》好的习惯养成在于长时间的修炼。
庄子齐物论认为万物没有共同的标准，人类认为外表的美在动物看来不美，也就没有美丑之分。美在于内在充实的人格、精神、理想，而不在于外在的表体状貌，例如德充符列举的身体残缺内在之美的很多人，这种美是永恒的。
化：会意字。其形像人一正一倒，表示变化。本义是变化。
君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。
摘自《孟子·尽心章句上·第四十章》
孟子曰：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。”
孔子之谓集大成。集（充实善信美）大成也者，金声而玉振（有光辉）之也。金声（理上开始明白）也者，始条理也。玉振（理上圆满）之也者，终条理也，始条理者，智（觉醒，从可欲而开始充）之事也。终（充实）条理者，圣之事（事上圆满）也。
《释名》：终：终，充也，充之于始也。终，尽也。
《周易》“后以裁成天地之道，辅相天之地之宜”。
“先天而天弗违，后天而奉天时”
—本来人事与事物的变动，宜乎渐变，如果突变，一切人与事不能配合协调，各方都会受到严重的损害。（南怀瑾）
老子：治大国如烹小鲜；“侯王若能守之，万物将自宾”
[疏]“浩生”至“下也”。正义曰：此章指言神圣以下，优劣异差，乐正好善，应下二科，是以孟子为之喜者也。“浩生不害问曰：乐正何人也”者，浩生不害问孟子，曰乐正子何等人也，以其见孟子闻乐正子为政於鲁而喜，故有此问之也。“孟子曰：善人也，信人也”，孟子答之，以为乐正子是善人、信人者也，以其有善有信故也。“何谓善、何谓信”，不害又问之，曰何以谓之善，何以谓之信也。“曰可欲之谓善，有诸己之谓信”至“四之下也”者，孟子又答而详为之解之，曰己之可欲，使人欲之，是为善；有是善於己，谓人亦有之，是谓之信。所谓善即仁义礼智也，是为可欲之善矣。充实其善，使之不虚，是为美人，故谓之美；充实其善，而宣扬之，使有光辉于外，是为大人，故谓之大人；具此善，不特充实於己，而推之以化人，自近以及远，自内以及外，是为圣人，故谓之圣；以此之善，又至经以万方，使人莫知其故，是为神人，故谓之神。凡是六善，而乐正子能善能信，是在二之中，而在美、大、圣、神四者之下也，但不能充实而至神也。注“孟子闻乐正子为政於鲁”。正义曰：此盖经文，说见上。—孟子正义注疏
易言之，吾人日常生活能自超脱于小己（有诸己-做的了自己的主）躯壳之拘碍，而使吾之性分得以通畅，性分即谓仁体。—十力
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”——《为政》
随卦（具备元，亨，利，贞四德）是随顺、跟随之意。震为动，兑为悦，（善信美）内动以德，（大圣神）外悦以言，天下人因喜欢他的言行而跟随。
初爻则“有渝”（有动、有欲望）而不失其正（可），二爻则有“系”而不免于私，因私害公。三爻则以“居贞”而“有得”，四爻则以“在道”（分享、服务、奉献）而无咎，九五这一爻处于随卦的君王之位，居阳位广施诚信于贤能善美之人，舍己从善得到了吉祥的结果。上爻则以“从维”而“用享”。
诗经：歌颂文王的那首诗表现出来。客观地讲是“维天之命，于穆不已”，即“天命不已”的观念；主观地讲就是《中庸》赞“于乎不显，文王之德之纯”之“纯亦不已”。道德的创造就是德行之纯亦不已，此语一转就是《易传》的“天行健，君子以自强不息”。
儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。 -牟宗三
原文：
■浩生不害問曰。樂正子何人也。孟子曰。善人也。信人也。何謂善。何謂信。曰。可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神。樂正子。二之中。四之下也。 -
要点与引用（部分文字演变图形见本集录音评论）：
浩生不害，浩生是姓，不害是名。齐国人。约年少孟子四十岁左右。兼治儒墨之道者，尝学于孟子，而不能纯彻性命之理。
乐正克，复姓乐正，名克，鲁国人，曾为鲁臣，是孟子弟子中的官员。乐正克曾推荐孟子做鲁国官员，但未能如愿，而乐正克却实现了孟子未能从政的愿望。当听到乐正克在鲁国做了官员时,孟子竟“喜不能寐”，以为他“好善优于天下，而况鲁国乎？”。
孟子 告子下 · 第十三章
鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”
公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”
“有知虑乎？”曰：“否。”
“多闻识乎？”曰：“否。”
“然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善。”
“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。
善：会意字。从羊、从言，合起来比较吉祥美好的话。本义是吉祥美好。秦代小篆的构形和金文一样，都是上从“羊”，下从二“言”。两个“言”字并列，这个古字音dàn，读淡，是“争说”“竟说”之意（见《广韵》）。从全字的结体来看，以“羊”表意，以“二言”（dàn）表音， 有人人称道（争说）“羊”的驯良美好的品性之意，所以“善”的本义是“良”、“好”、“驯善”，其后又引申出“友好”、“擅长”、“赞许”、“容易”、“熟悉”等等意思来。
王曰：“善哉言乎!”曰：“王如善之，则何为不行?”
王曰：“寡人有疾，寡人好货。”—孟子梁惠王下5
善意：
《论语·泰伯》：“曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。’”
信：会意字。金文从人、从口，表示人口说出的话要真实。后从人、从言，仍表示人的言语要真实可信。本义是真实。
言语真实如：
信言不美，美言不信。（不能包含美，美言不一定就是信言）
善者不辩，辩者不善。道德经81章
信除了言语真实，还有讲信用的意思。如：论语子路篇
言必信，行必果。
《中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
孟子曰：人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。孟子告子章句上·第六章
《说文解字》：情，人之侌气有欲者。董仲舒曰。情者，人之欲也。人欲之謂情。性：人之阳气性善者也。董仲舒：性者，生之质也。质朴之谓性。
善者，仁体之流行，非有所为而为之也。
论语为政2.4 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。
《康诰》上说：“天命是不会固定不变的啊！”你的治国之道是善的、符合天道，则能得到天命；如果是不善的，违背天道的，就会失去天命。
小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。—大学
己：象形字。其形像弯曲的绳，指捆绑众丝，使它不乱的丝绳。己是纪的古字，本义是捆绑丝缕的绳。是假借为自己。己是部首字，从己取义的字与约束识别等义有关。
《中庸》中提到了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。
戴震在《绪言》中指出“一阴一阳之谓道”与“形而上者谓之道”不同。
从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。《孟子·梁惠王上》）。
训，就是通俗的话去解释某个字的字义。
“诂”，诂，指用当代的话去解释字的古义。
大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。—孟子公孙丑上
是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。《大学·第十章》
解释：品德高尚的，总是自己先做到。然后才要求别人做到；自己先不这样做，身上没有诸恶行，然后才批评他人，要求别人不这样做。
己所不欲，勿施于人。这就是“絜矩之道”。
以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。
出处： 《孟子·离娄下》
上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。—中庸
孟子离娄上·第十二章
孟子曰：「居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。」
王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征；无征不信；不信民弗从。下焉者，虽善不尊；不尊不信；不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。—中庸
《论语|颜渊》篇孔子 向子贡谈论把国家治理好的三个要素是“足食”、“足兵”与“民信之”，并且把“民信之”列为最重要的要素，认为在最最不得已的情况下，可以按序“去兵”、“去食”，但是无论如何，都要保持“民信之”，因为“自古皆有死，民无信不立”。
《论语·阳货》篇里面，子张问仁，孔子举出了与仁德密切相关的五种品质，就是：恭、宽、信、敏、惠，而且解释说“信则人任焉”。
信近于义，言可复也。——《论语·学而》
《道德经》天道无亲，常与人善。
意思是说，上天是公正的，你的良善必定会得到眷顾。
老子道德经：
“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极。”
圣人不积：既以为人己愈有；既以与人己愈多。
“一阴一阳之谓道， 继之者善也，成之者性也”—周易易传
原文：
浩生不害問曰。樂正子何人也。孟子曰。善人也。信人也。何謂善。何謂信。曰。可欲之謂善。有諸己之謂信。 -
要点与引用（部分文字演变图形见本集录音评论）：
发：打开。文中指打开粮仓赈济百姓。棠：地名，在今山东即墨。
鲁隐公，姬姓，名息姑，鲁国第十四代国君，在位十一年。隐，是谥号。
撄：形声字。从扌，婴声；婴表示缠绕的意思。本义是纠缠，扰乱。会意字。甲骨文左边是串贝，中间是手，右边是一位女子，合起来表示女子取成串的贝壳绕在颈子上作装饰。本义是妇女的颈饰。引申指初生的女孩。“婴，《苍颉篇》云：‘男曰儿，女曰婴。’”《老子》第十章：“专气致柔，能婴儿乎？”
卒為善，士則之野。-不同的句读
“众皆悦之。其为，士者笑之”，这样断句也有问题，古人的句读是“众皆悦之。其为士者笑之”。
司马迁的《游侠列传序》韩子曰：“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”-论语述而篇
唐孔颖达周易疏说：“命者，人所禀受，有其定分从生。至终有长短之极，故曰命者，生之极也。
命：形声兼会意字。从口、从令，令亦声。在周代中期以前，“令”和“命”是同一个字。后来为了强调发号施令的原意，西周金文（图1）中多加一个“口”，构成了“命”字，命、令通用。“令”上部像个大屋顶或是一把大伞盖，下面是一个席地而坐或是半跪着的人，这个人似乎在规规矩矩地倾听别人对他发出指示，下达命令。也有人认为，这半跪着的人就是发布命令的人，其本义是命令。
字形上上在伞盖下某个主体发出命令。可以认为，发出主体是个人时，是人发出的生命功能、指令，如：口之於味也。目之於色也。耳之於聲也。鼻之於臭也。四肢之於安佚也；命发出、产生主体是外部时，有神论可以说是上天、神、宇宙意识发出的天命，无神论可以说是种种客观因素、主观想法导致的。
性：现在所知最早的“性”字为金文。《说文解字》：“人之阳气性善者也。从心、生声。”是左边生加右边心。站在某个人个体看，是内在生发出心的源头、本体，也是每个事物的内在本性。站在整体看是宇宙的本体。
“生死有命，富贵在天”，出自《论语·颜渊》。其原文为：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
《孟子· 万章上》第6章
舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。《孟子·离娄章句上·第十二节》
孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。-孟子离娄下第26章
存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟 然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”
孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”
天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。
—孟子尽心篇
孟子曰：「形、色，天性也。惟聖人然後可以踐形。」盡心篇上38章
在窮理盡性後再來渡過有意義的生命，身體就如同裝載心智與靈性的容器，用我們這個上天賦予的身體去踐行大道，身体也就彰显了心灵。
孟子正义注疏：
孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”（口之甘美味，目之好美色，耳之乐五音，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：“其臭如兰。”四体谓之四肢，四肢懈倦，则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也，得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓之性也。）仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。（仁者得以恩爱施於父子，义者得以义理施於君臣，好礼者得以礼敬施於宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王於天下，此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄，在天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学知，庶几圣人 不倦，不但坐而听命，故曰君子不谓命也。）
[疏]“孟子曰”至“命也”。正义曰：此章指言尊德乐道，不任佚性，治性勤礼，不专委命。君子所能，小人所病。究言其事，以劝戒也。“孟子曰”至“君子不谓性也”者，孟子言人口之於美味，目之於好色，耳之於五声，鼻之於芬芳，四肢之於安佚无事以劳之，凡此五者，皆人性所欲也。然而得居於此乐者，以其有命存焉。君子以为有命，在所不求，而不可以幸得也，是所以不谓之性也。“仁之於父子也”至“君子不谓命也”者，孟子又言仁以恩爱施之於父子，义以义理施之於君臣，礼以礼敬施之於宾主，知以明智施之於贤者，而具四端，圣人兼统四体而与於天道以王天下者也，凡此五者，皆归之於命也。然而有是五者，皆禀乎天性也，以其有性存焉。君子以为有性，在所可求，而不可不勉也，是所以不谓之命也。孟子言之，所以分别凡人、君子，以劝戒时人。
《孟子·告子下》：“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高於岑楼。” 赵岐 注：“ 孟子 言，夫物当揣量其本，以齐等其末，知其大小轻重，乃可言也。”
养其小者为小人，养其大者为大人。《孟子·告子章句上·第十四节》
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。离娄章句下
“五十而知天命”（《论语·为政篇》）
《论语·尧曰篇》最后一章说“不知命，无以为君子也”，《易·系辞传》云“乐天知命故不忧”，《易·说卦传》亦曰穷理尽性以至于命。
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。—传习录王阳明
不见可欲，使民心不乱。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。—道德经
若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见-六祖坛经
原文：
■齊飢。陳臻曰。國人皆以夫子將復為發棠。殆不可復。孟子曰。是為馮婦也。晉人有馮婦者。善搏虎。卒為善士。則之野。有眾逐虎。虎負嵎。莫之敢攖。望見馮婦。趨而迎之。馮婦攘臂下車。眾皆悅之。其為士者笑之。
■孟子曰。口之於味也。目之於色也。耳之於聲也。鼻之於臭也。四肢之於安佚也。性也。有命焉。君子不謂性也。仁之於父子也。義之於君臣也。禮之於賓主也。智之於賢者也。聖人之于天道也。命也。有性焉。君子不謂命也。 - Mostra di più
